Interview Salah Zeghidi Interview Salah Zeghidi

Interview Salah Zeghidi, membre du comité directeur de la LTDH paru dans le quotidien "Le Temps" avec les passages supprimés par le journal

QUESTION : Il y a un constat que tout le monde admet : La Ligue tunisienne des Droits de l'Homme traverse depuis quelques années une crise qui semble d'une gravité particulière et qui s'éternise de surcroît..On parle aujourd'hui d'un véritable blocage ! En tant que membre du Comité Directeur, comment analysez-vous cette crise et existe –t- il une possibilité d'en sortir et de dépasser le blocage actuel ?

Salah Zeghidi:

Je suis membre de la Direction de la Ligue depuis 1994. Et grâce à un amendement que nous avons introduit en 1996 sur les dispositions du Règlement Intérieur, je suis en train d'achever mon ultime mandat …Et c'est avec une grande amertume que je dis avec force : la situation dans laquelle se trouve la Ligue est véritablement désespérante..Oh, je sais!.Toute l'histoire de La LTDH a été marquée par des crises .Et toutes ces crises, sans exception, ont pour origine les relations avec le pouvoir politique..Mais la crise actuelle est incontestablement la plus grave, la plus pernicieuse, la plus longue aussi. Et l'on sait qu'une crise qui dure, non seulement perdure, mais s'aggrave et se complique et l'on arrive alors à une impasse, à un blocage..Depuis maintenant 8 ans ,soit depuis le dernier Congrès d'Octobre 2000 , la crise n'a pas cessé de s'aggraver et de se compliquer .Pour ceux qui pensent que la présence ,l'audience ,la crédibilité et la représentativité de la LTDH se mesurent ,non pas dans les couloirs des Associations et organisations internationales des droits de l'Homme (où la ligue jouit effectivement d'un grand respect) ,mais sur le terrain national ,dans les villes et localités où sont implantées ses sections régionales ,au sein de l'opinion publique et des milieux démocratiques ,ils ne peuvent que faire ce constat terrible ,qui fait mal au cœur : La LTDH SE MEURT! …

Mais ce qui est plus terrible encore, c'est que cette agonie ne semble pas déranger grand monde..Tout le monde, ou presque, s'y fait…Mais qui a intérêt à ce que se meurt la plus ancienne des ligues arabes et africaines ? / Le pouvoir politique, qui ne cesse de harceler la Ligue, en l'empêchant de mener normalement ses activités, en bloquant ses fonds, en fermant de façon arbitraire une dizaine de ses locaux, est-il à l'aise/, Les pouvoirs publics ? se sentent- ils "soulagés" quand disparaît ou se meurt une organisation dont on a répété et écrit plusieurs fois qu'elle constituait "un acquis national qu'il faut sauvegarder" ? / Pourquoi s'accrocher à un modèle de gestion politique du pays (avec comme matrice le système du Parti Unique) quand ce système tue toute velléité d'autonomie de la société civile et empêche toute action associative autonome, même sur le simple terrain des droits de l'Homme ?/

C'est d'un véritable sursaut que l'on a besoin ,aujourd'hui ,en urgence ,pour sauver la LTDH…Et il ne sert à rien de tenter de faire croire que la crise et le conflit se réduisent à la solution de la situation de 3 ou 4 sections "contestataires" ,ou à un ou deux sièges au prochain Comité Directeur qui seraient "octroyés" généreusement aux " Liguistes" appartenant ou proches du Parti du pouvoir. Il faut prendre à bras le corps la question de la nature de la LTDH ,de son positionnement nécessairement autonome sur la scène civile et politique ,sur la nature de ses relations avec le pouvoir , avec l'Etat et avec les partis et mouvements politiques , y compris et notamment ceux de l'opposition . Il faut, ensuite, réhabiliter une matrice essentielle de la vision, de la démarche et du fonctionnement de la Ligue, je veux dire : le CONSENSUS.. Attachement au caractère non politique et non partisan de la Ligue, autonomie réelle et enfin consensus effectif, voilà les 3 bases incontournables sur lesquelles il faut aujourd'hui RECONSTRUIRE la prestigieuse Ligue tunisienne pour la défense des droits de l'Homme. C'est là que se situent l'origine et le fond de la crise, celle-là même qui se répète d'une façon cyclique depuis trente ans. Pourquoi donc certains essaient de tourner les gens en bourriques. Qui croirait un seul petit instant que si nous "donnions" aux destouriens 3 ou 4 sections qu'ils revendiquent et assurions au RCD 1 ou 2 sièges au prochain Comité Directeur, la crise serait terminée et "tout le monde il est beau ,tout le monde il est gentil" ? Allons donc, soyons sérieux !

La crise est politique .Exemplairement politique .Et c'est cette crise- là, et non pas une autre, qu'il s'agit de résoudre .Il s'agit en fait, pour appeler un chat un chat, d'un besoin urgent de changement .La situation requiert en réalité un véritable " aggiornamento" salvateur..Si /le pouvoir/ (remplacé par ":les pouvoirs publics") se ferme à cette voie de la raison en croyant qu'une Ligue moribonde et qui finira par rendre l'âme lui "assurera la paix", il se trompe lourdement/ et il assumera une très lourde responsabilité/. Ceux qui , au sein de la Ligue , refusent aussi cette démarche et se contentent de "gérer la crise" ( ils ne la gèrent pas en fait , ils "font avec" , et se meuvent et se meurent dedans !), en estimant peut-être que l'essentiel est qu'ils tiennent la barre et occupent la position (en monopolisant toutes les responsabilités et donc tout le pouvoir, ou le peu qui en reste !) , ceux-là aussi devraient se rendre à l'évidence : en agissant ainsi , en alimentant la crise ,en multipliant les provocations ,en monopolisant les postes de décision et en phagocytant le Comité Directeur , ils ne démontrent pas seulement leurs limites, mais surtout , ils ne rendent service ni à la Ligue , ni au mouvement des droits de l'Homme , ni au pays… …

Je profite de cette occasion - et je remercie "Le Temps" de me l'avoir donnée- pour lancer un Appel ,un Appel au secours je dirai ,à tous ceux qui estiment que la Ligue n'est pas une Organisation comme les autres (avec tous mes respects pour celles-ci) , qu'elle a marqué les 30 dernières années de l'histoire de notre pays comme aucune autre Association( je dis bien Association) ne l'a fait , que le paysage politique , culturel et social de la Tunisie serait orphelin de la LTDH si son existence ,sa présence et son audience continuaient à se réduire comme une peau de chagrin au point que , au bout de ce processus d'agonie , le constat de sa "mort clinique" ne surprendrait personne..Il s'agit ni plus ni moins de SAUVER LA LIGUE!

Je lance un Appel aux autorités politiques du pays ,/et en particulier/ au Chef de L'Etat ,qui ,on le sait, a joué un rôle actif dans les tractations menées au cours de la période qui s'est étendue entre le dépôt de la demande de constitution de la Ligue et la date de sa légalisation (1976- 1977).J'en appelle aujourd'hui au Président de la Républiqu/e

(ces lignes ont été supprimées)

afin que tout soit fait pour la renaissance et la reconstruction de la Ligue .J'en appelle à toutes les parties concernées, et notamment les responsables de la Ligue à tous les niveaux ,à tous les anciens Présidents ,aux anciens secrétaires généraux et à tous les anciens membres des Comités Directeurs successifs. Je rappelle à tous et à toutes que la Ligue est ,depuis 30 ans , la seule Association en Tunisie dans laquelle cohabitent et militent ensemble TOUTES LES SENSIBILITES POLITIQUES ET INTELLECTUELLES du pays , partisanes et non partisanes , et dans laquelle des femmes et des hommes se retrouvent PAR CENTAINES : UNIVERSITAIRES , MEDECINS , AVOCATS , ENSEIGNANTS DU SECONDAIRE , INSTITUTEURS , CADRES ET INGENIEURS , JOURNALISTES ET HOMMES ET FEMMES DES MEDIA ET DE LA CULTURE ETC.. , dont un nombre non négligeable de syndicalistes et de militants politiques..C'est un exemple unique dans notre pays, dans cette dimension et cette diversité –là au moins..C'est donc d'une richesse qu'il s'agit et c'est donc une sorte de patrimoine commun à nous tou(te)s tunisiens et tunisiennes qu'il s'agit, non plus de sauvegarder (le mal est malheureusement avancé !), mais de SAUVER D'UNE MORT ANNONCEE…

Question : En fait, c'est un véritable S.O.S. que vous lancez à toutes les parties? Mais comment, et dans quel cadre, ces parties peuvent-elles se rencontrer, débattre ensemble et trouver les réponses et les solutions de nature à sauver la Ligue et à opérer cet "aggiornamento" dont vous parlez ?

Salah Zeghidi :

Bien sûr, les choses sont difficiles..Mais croyez-moi : si la volonté politique existe, si le débat est ouvert entre toutes les parties avec la sérénité, la gravité et l'esprit de responsabilité qui s'imposent, alors tout devient possible…Un Comité National pour la Sauvegarde de la LTDH pourrait se constituer dans le cadre de l'indispensable consensus réhabilité et réinstauré .Il pourrait regrouper : les anciens présidents et les anciens secrétaires généraux de la LIGUE, ainsi évidemment que l'actuel Président. Ce Comité débattrait des conditions dans lesquelles la renaissance de la Ligue et l'aggiornamento dont elle a besoin pourraient être réalisés. La "trilogie" qui constitue le fondement de l'existence et de la pérennité de la Ligue : Nature non politique et non partisane, autonomie réelle et effective, consensus comme démarche et comme mode de fonctionnement, cette trilogie doit être réaffirmée et renforcée..Le Comité National pourra soulever d'autres questions ou aspects, y compris bien entendu ceux ayant trait à la structuration…A la fin de ses travaux, le Comité National pourrait organiser une conférence Nationale qui regrouperait, outre les membres du Comité National, les membres de l'actuel Comité Directeur, les présidents et anciens présidents des Sections, les membres des anciens Comités Directeurs..Cette Conférence Nationale débattrait des propositions présentées par Le Comité National et devrait s'achever par un consensus sur un document final qui constituera une référence commune pour tous les participants. Il devra être présenté par le Comité Directeur au Conseil National de la Ligue pour adoption définitive.

Je crois que cette démarche, cet esprit consensuel et ces propositions peuvent rendre possible une sortie de la crise et une sortie honorable pour toutes les parties concernées..Je crains qu'en dehors de cela, il n’y ait que du bricolage, du rafistolage pour quelques semaines ou quelques mois, un gain de temps pour tel ou tel, mais qui signifie en réalité une perte de temps pour la Ligue et une perte de temps qui risque tout juste de laisser à la Ligue le temps de mourir….

Question : Changeons complètement de sujet, si vous le voulez bien..Vous avez été l'un des cofondateurs de l'Initiative Démocratique, à quelques mois des élections d'Octobre 2004.Nous sommes à un peu plus d'un an de la prochaine échéance électorale de 2009..Comment analysez vous la situation de ce point de vue et que pensez vous notamment de la constitution de" l'Initiative nationale pour la démocratie et le progrès"?.

Salah Zeghidi: Nous changeons effectivement et tout à fait de sujet. Il est inutile donc que je précise que le point de vue que j'exprime sur ces questions politiques est un point de vue tout à fait personnel et qu'il n'a rien à voir avec ma qualité de membre de la direction de la LTDH.

L'expérience vécue en 2004 constitue à mes yeux l'une des rares initiatives politiques importantes de l'opposition démocratique des 20 dernières années. Je n'en ferai pas ici le bilan : il a été fait à chaud en décembre 2004 par une rencontre qui a regroupé plus de 250 militan(te)s. Je rappellerai seulement que les 2 éléments qui ont fait à la fois l'originalité et le succès de cette initiative résident d'une part dans la symbolique de la présentation , pour la 1^ère fois depuis près de 50 ans , d'un candidat de l'opposition démocratique, Mohamed Ali Halouani en l'occurrence ,/ comme opposant et concurrent politiques au Président sortant/ , et d'autre part dans la capacité de l'initiative de créer ,dès le départ ,une dynamique, tout à fait nouvelle par son ampleur ,de mise en mouvement , à côté des noyaux de Tejdid et des communistes démocrates ,des centaines ,je dis bien des centaines de militant(e)s indépendant(e)s ,dont beaucoup avaient une présence active dans le mouvement associatif et syndical ,ou dans le milieu universitaire ,ou celui de la culture et des médias.

Est-ce que cette initiative (qui a pris fin en 2006) aurait pu, en y introduisant des variantes et des adaptations, être reprise ou relancée pour les prochaines élections ? A la vérité, ma réponse est quelque peu hésitante mais elle est négative. Mais, et pour répondre à votre question, je crois que le Front créé récemment entre Tejdid ,/ le PSG et le PTND/(remplacés par Let d'autres formations politiques) , mais qui n'est en rien la continuation ou l'héritier de l'Initiative Démocratique de 2004 , peut être utile pour le rassemblement et l'unité des partis de l'opposition .

Ce qui me semble par contre important à propos des prochaines élections, par-delà les questions qui ne sont pas négligeables de telle ou telle candidature aux présidentielles, ou de rassemblement de l'opposition démocratique autour d'une candidature, c'est à mes yeux, une question préalable .Elle porte sur les élections elles-mêmes. Et elle est très simple, très claire, et elle s'adresse à tout le monde : au pouvoir politique, aux citoyen(e)s, aux militant(e)s politiques, aux Partis. Et elle dit ceci : Pour la 13è fois depuis l'indépendance, pour la 5è fois depuis qu'il a été très officiellement et très solennellement proclamé, il y a bientôt 21 ans, que ""notre peuple est digne d'une vie politique évoluée et institutionnalisée, fondée réellement sur le multipartisme et la pluralité des organisations de masse", le peuple tunisien sera appelé aux urnes en Octobre 2009./ Il est appelé à participer à des élections dans le cadre d'un système politico/électoral QUI EST FONDAMENTALEMENT LE MËME DEPUIS PRES DE 50 ANS ! la question est donc : est- ce qu'il est normal et admissible qu'une / Notre société( qui) a connu des changements fondamentaux aux niveaux économique ,social ,culturel ,une société dans laquelle les élites se comptent par centaines de milliers ,avec une Université qui compte 400.000 étudiants ,dont 56% de filles , et plusieurs milliers d'enseignant(e)s ,des avocats ,des magistrats ,des médecins ,des ingénieurs ,des cadres ,des techniciens supérieurs, qui se comptent par dizaines de milliers,/ est-ce qu'il est acceptable qu'une telle société soit régie par ce système politico/électoral d'un autre âge ? Est-ce qu'il est acceptable que des pays comme le Yémen ou la Mauritanie, qui ont au moins 50 ou 100 ans de retard sur le nôtre, aient des élections moins formelles, plus" honorables" et relativement plus crédibles que celles qui se déroulent sous nos cieux ?/ Ce paragraphe a été remplacé par la phrase suivante : Il est temps donc que notre société soit régie par un système politico-électoral moderne..

N'est –il pas temps, par conséquent, de réclamer et de réaliser l'indispensable rupture avec le système politico-électoral qui commande nos élections depuis le temps lointain où l'armée française occupait notre territoire et les colons nos meilleures terres , où le taux de scolarisation se situait à moins de 40% et le taux d'analphabétisme à plus de 70% , où les enseignants de tous niveaux étaient quelques centaines et les étudiants quelques milliers ,où toutes nos localités ne disposaient que d'un dispensaire avec un médecin qui venait une fois par semaine , où notre pays venait à peine de rompre avec la polygamie et la répudiation etc..?/

Un peu plus d'un an nous sépare de la prochaine échéance électorale .Ce n'est pas beaucoup, mais cela peut être suffisant. Oh, pas pour tout chambarder, mais pour que le lendemain du jour j en 2009 , on puisse simplement dire : / avec soulagement :Tiens! Les élections d'hier, n'ont pas été comme toutes celles qui les ont précédées. Nous avons rattrapé notre retard sur le Yémen et la Mauritanie !/ (ces 2 lignes ont été remplacées par la phrase : "Nous avons eu de vraies élections !"

/Si ce n'est pas trop demander, pourquoi ne pas mettre à profit les 12 mois à venir

pour faire le nécessaire pour aboutir à cette indispensable rupture .Il s'agit d'une initiative citoyenne, non partisane. Elle mérite vraiment, à mon sens, que l'on s'y arrête, que l'on y réfléchisse et que l'on s'y engage/

Question. Sur un autre volet, pouvez- vous nous dire où en est le projet de constitution de l'Association Culturelle pour la défense de la Laïcité ?

Salah zeghidi: Depuis que nous avons, il y a plusieurs mois, fait parvenir,/ avec constat d'huissier dûment établi/, le dossier de demande du visa au Gouverneur de Tunis,/ en totale conformité avec les dispositions de la Loi sur les Associations/, les Autorités font le silence sur notre demande ./ Au moment où on proclame haut et fort ,ici et dans les instances de l'Onu ,que le gouvernement respecte les libertés et les droits de l'Homme et tous ses engagements internationaux en cette matière ,cinquante six citoyens et citoyennes : universitaires , juristes et avocats , médecins , journalistes et hommes et femmes des médias et de la culture, enseignants , cadres , sont ainsi empêchés d'exercer leur droit , celui de constituer une Association à caractère culturel qui veut faire connaître et mettre en débat la laïcité et les valeurs laïques dans notre pays/. Toutes les tentatives que nous avons menées pour expliquer et clarifier la démarche qui est celle des fondateurs et fondatrices de l'Association n'ont apparemment rien changé / à l'intransigeance des Autorités. Depuis le mois de juillet, Monsieur Moncer Rouissi, Président du Haut Comité pour les Droits de l'Homme, plusieurs fois relancé, refuse de nous fixer un rendez-vous et n'arrête pas depuis deux mois et demi de…...promettre de nous recevoir, dès que ses nombreuses et lourdes charges le lui permettront. L'attitude des Autorités est pour nous source d'inquiétude./ Les questions que notre Association voudrait prendre en charge sont essentielles. Tout le monde en parle en catimini, une bonne partie des jeunes, des femmes passent des heures à écouter ou à regarder de prétendus " oulama" qui leur donnent des réponses (vous imaginez lesquelles !) à ces questions : Les rapports entre la religion et l'Etat, la place et le röle des "hommes de religion" , quelle fonction éventuelle de l'Etat en matière de religion et de culte ? Quelle fonction de l'école en matière religieuse ? Comment résoudre la contradiction entre les droits de la femme et la nécessaire égalité entre les sexes d'un côté et les préceptes inégalitaires et discriminatoires de la religion en la matière ?

Pourquoi / cet acharnement à / empêcher notre Association d'exister légalement et de contribuer, dans la clarté et la transparence à la réflexion sur ces questions. Un certain nombre parmi les fondateurs et les fondatrices de notre Association : juristes, historiens, sociologues, philosophes, publicistes, travaillent sur ces questions et certain(e)s sont devenu(e)s des références en la matière au Maghreb, dans le monde arabe et même en Europe..C'est vous dire que l'Association peut, croyez moi, apporter une contribution précieuse et utile aux débats sur ces questions vitales. Au moment où grandit l'inquiétude face l'islamisation rampante venue de l'extérieur mais malheureusement aussi de l'intérieur /,face aux tentatives et pressions répétées pour imposer un retour en arrière en matière notamment de droits des femmes ,le pouvoir politique ne trouve pas mieux que de bâillonner et faire taire les voix de ceux et celles qui veulent jouer leur rôle de citoyen(e)s et d'intellectuel(le)s./ Ce sont les islamistes intégristes qui considèrent que les idées et les valeurs laïques n'ont pas droit de cité en "terre d'Islam". Ce sont eux qui estiment que défendre la Laïcité est une hérésie, et même une apostasie si le "coupable" est musulman. Ils disent cela parce qu'ils le pensent et aussi …parce que ça les arrange d'éliminer ceux qui contestent leur projet rétrograde./.Le pouvoir politique actuel, en interdisant notre Association laïque(parce qu'il s'agit en fait d'une interdiction déguisée), ne contribue-il pas à légitimer , à conforter et à renforcer la "thèse" des intégristes selon laquelle la laïcité n'a pas droit de cité en pays d'Islam ? Le pouvoir en Tunisie "roulant pour l'intégrisme", est-ce seulement croyable ? Comment en est- on arrivé là?/

Ces 5 lignes ont été remplacées par la phrase suivante :" Une fois légalisée, notre Association sera en mesure de lutter contre ce danger et c'est dans l'intérêt du pays "….

?

فتوى,,, ما رأيكم؟؟

جورج طرابيشي: العلمانية مطلب إسلامي ! !

جورج طرابيشي: العلمانية مطلب إسلامي ! !

حوار - هادي يحمد

جورج طرابيشي
قراءة معاكسة للنصوص الدينية الإسلامية تؤسس للعلمانية يطرحها المفكر السوري جورج طرابيشي..في رؤية مغامرة ممسوسة بتحفظات منهجية وتفسيرية لكنها متسقة مع مشروعه الضخم في "نقد الفكر العربي" (المشروع الذي وصل اليوم إلى جزئه الرابع) عن طريق كتاب "نقد العقل المستقيل في الإسلام" وهو يستعد إلى إخراج جزئه الخامس من هذا المشروع، وفي أثناء هذا وبالتوازي مع مشروع نقد أطروحات "محمد عابد الجابري"، يقوم طرابيشي بإصدار كتابين دفعة واحدة وهما: "هرطقات 1" و"هرطقات 2".
وهي مجموعة مقالات وتحاليل تندرج -كما سماها هو- "في عداد ما درجت العادة على تسميته بـ"حصاد العمر"، ويضيف طرابيشي: "في لحظة بعينها من الحياة وتوقعا للرحيل يجد الكاتب نفسه منساقا إلى الرجوع لـ دفاتره العتيقة".

غير أن طرابيشي نفسه يقر أن بعضا من دفاتره العتيقة هذه هي "عصارة فكره الحاضر" خاصة دفاعه عن "الخيار العلماني" لتحرير المجتمع العربي والإسلامي.. وفي العمل الجديد الذي يقوم به طرابيشي -في هذين المؤلفين- يرى أن فيما يجري اليوم في العراق وبعض البلدان الإسلامية الأخرى من اقتتال طائفي "الإثبات العملي لضرورة العلمانية كمطلب إسلامي – إسلامي".
ومستندا إلى أدوات تحليلية تؤخذ من علم النفس -باعتبار أن طرابيشي هو أبرز مترجمي سيجموند فرويد- ومن الفلسفة باعتبار أن طرابيشي أيضا هو مترجم مؤلفات "جون بول سارتر" وناقله إلى الفكر العربي، ومن هيجل أيضا.. ومستفيدا من خبرته في "علم الاجتماع السياسي" يدعونا طرابيشي إلى إعادة التفكير في التاريخ الإسلامي لقراءة الحاضر قراءة جديدة.
وفي إحدى ضواحي العاصمة الفرنسية باريس استقبلنا طرابيشي في بيته فكان هذا الحوار "المستفز" للفكر العربي والإسلامي، والذي يثير قدرا لا بأس به من الحوار والجدل على صعيد المنهج وقراءة النصوص الدينية؛ لذلك فالقضية في انتظار استدعاءات وتأملات أخرى....
العلمانية التراثية
* تقوم في آخر مؤلفاتك "هرطقات" و"هرطقات2" عن العلمانية كإشكالية إسلامية – إسلامية ( دار الساقي أبريل 2008 ) بعملية تأصيل تاريخي للعلمانية في التاريخ والتراث الإسلامي.. لماذا هذا الجهد؟
- جورج طرابيشي: من الأسلحة الفتاكة التي حوربت بها العَلمانية (بفتح العين نسبة إلى العالم) في العالم العربي، وفي العالم الإسلامي معا القول إن العلمانية اختراع مسيحي، أو استقراء لأوروبا المسيحية التي أوجدت العلمانية حلا للصراع الكبير الذي امتد أكثر من مائة عام بين الكاثوليك والبروتستانت، وجاء عمل الاستشراق ليؤكد أن العلمانية هي بالفعل من وجهة نظر استشراقية ابتكار مسيحي لا يمكن أن يطبق على التاريخ الإسلامي؛ لأن العلمانية موجودة بالنص التأسيسي للمسيحيين الذي هو الإنجيل، ولا وجود لها في النصين التأسيسيين للإسلام اللذين هما القرآن والسنة معا.
ولكن عَلام يستند هؤلاء المستشرقون في دعواهم هذه؟ إنهم يستشهدون بآية واحدة وجدت في الإنجيل، وهي قول المسيح لفقهاء اليهود الذين سادوه "أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله"، واعتبروا أن هذه الجملة الوحيدة في الإنجيل ميزت بين حكم الدنيا وحكم الآخرة، وبين الدولة والدين، وبالتالي أمكن لأوروبا المسيحية أن تنجز العلمانية.
ما وجدته في تاريخ الإسلام يعادل، بل يزيد بكثير عن هذه الجملة الإنجيلية المميزة بين الله وقيصر، ففي حديث الرسول؛ والمعروف بحديث تأبير النخل، حيث كان الرسول مارا بحي من أحياء المدينة، فسمع أزيزا فاستغربه، فقال: "ما هذا؟" فقالوا: "النخل يؤبرونه" أي يلقحونه، فقال – وهو الذي لم تكن له خبرة في الزراعة: "لو لم يفعلوا لصلح"، فأمسكوا عن التلقيح، فجاء النخل شيصا، أي لم يثمر، فلما ارتدوا إليه يسألونه قال قولته المشهورة: "أنتم أعلم بأمور دنياكم"، وقد روى هذا الحديث - من جملة رواته – عائشة، وأنس بن مالك بصيغ أخرى.
هناك حوالي خمس عشرة رواية تؤكد على هذا المنحى التمييزي بين الدنيا والآخرة، بين شئون الدنيا التي يعلمها الناس، وشئون الآخرة التي هي علم إلهي عند الله، وما أتى به الرسول فهو تركيز على الجانب الأخروي، وهذا في نص الحديث.
وإذا كانت الجملة الإنجيلية "أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله" هي سبب العلمانية، فأنا عندي أنها في حديث تأبير النخل وما شابهه؛ وفي حديث القضاء أيضا معنى آخر لهذا الفصل، حيث يقول " إني أقضي بينكم بما أسمع، فإن قضيت لمسلم من حق أخيه بالباطل، فإني أكون قطعت له قطعة من جهنم"، فالرسول يعترف بالجانب البشري من شخصيته، وفيه شيء يؤديه عن الله أي الجانب الرسالي وهذا تمييز كبير أيضا يؤكد التمييز بين المستويين الأخروي والدنيوي.
أنا أذهب إلى أكثر من ذلك فأقول: إن الجملة الإنجيلية ليست هي التي صنعت العلمانية الأوروبية، بل العلمانية الأوروبية الحديثة هي التي اكتشفت أهمية هذه الجملة في الإنجيل، والدليل أن المسيحية بقيت على مدى خمسة عشر قرنا تجمع بين الدين والدولة، وتكاد تؤله الإمبراطور البيزنطي، وتخلط الدين بالسياسية، ولم تفرق بينهما، ولم تكتشف هذه الجملة الإنجيلية إلا بفضل العلمانية، فعندما جاء أهل الحداثة في أوروبا وحتى يقنعوا المؤمنين المسيحيين بأن العلمانية لا تتعارض مع الدين أعطوا أهمية كبيرة لهذه الجملة التي أهملت طوال خمسة عشر قرنا من تاريخ المسيحية، وأنا أقول الشيء نفسه في الإسلام فليس حديث "تأبير النخل" هو الذي سيصنع العلمانية، وإنما عندما يحدث وعي علماني سنكتشف أهمية الجملة الموجودة في الحديث وغيرها.
أقول كل ذلك ردا على النظرة الاستشراقية التي تريد أن تخرج العالم الإسلامي خارج دائرة التاريخ الحديث، وأنه لا مدخل له في هذه الحداثة لسبب ديني، ودعوتي هي من أجل إعادة اكتشاف أهمية هذا الحديث الذي ورد بأكثر من خمس عشرة صيغة في جميع مسانيد كتب الحديث.
قيصر والكنيسة والنبوة والملك
* ولكن ماذا بالنسبة لقضية الخلافة في الإسلام، والتي يجعلها البعض فرضا دينيا؟
- يجب أن نعلم أن التمييز بين قيصر والكنيسة في المسيحية له أمر أكثر أهمية في الإسلام، وهو التمييز بين النبوة والملك في عديد من أحاديث الرسول، ثم التمييز بين الخليفة والسلطان، فكل تاريخ الدولة الإسلامية قام على ازدواجية الخليفة والسلطان؛ فالخليفة يحكم باسم الله وخليفة لرسول الله، والسلطان يسير شئون الدولة، والتي لا يتدخل فيها الخليفة.

بل أذهب إلى أكثر من ذلك فأقول إنه بعد سقوط الدولة الأموية وبداية ظهور الدولة العباسية، والاستعانة بالترك والديلم في القرن الثاني والثالث للهجرة أصبح السلطان هو الذي يتحكم في الخليفة، وليس الخليفة هو الذي يتحكم بالسلطان، أي أن السياسة هي التي تتحكم في الدين، وليس الدين هو الذي يتحكم في السياسة.
فالإسلام على امتداد تاريخه عرف ازدواجية الدنيا والآخرة، وازدواجية الدولة والدين، والنبوة والملك، والخلافة والسلطان، فليست العلمانية من حيث أنها تميز بين المستويين بالجديد الطارئ على الإسلام، إنما هي جزء مؤسس له منذ حادثة السقيفة؛ "فكما نعلم أن السيوف شهرت في اجتماع السقيفة، وكادت تقع مقتلة بين كبار صحابة الرسول، وتلتها مقتلة أخرى عندما أجبر علي بن أبي طالب على مبايعة أبي بكر بالقوة، وضربت بنته فاطمة، ثم قتل ابنه الحسين في مذبحة كربلاء الشهيرة" ولم يحدث قط أن اعتدي على سلالة الرسول كما حدث في تلك الفترة وذلك باسم السياسة، إذن لا نستطيع أن نقول مرة أخرى: إن العلمانية كتمييز بين الديني والدنيوي لم يعرفها الإسلام، إننا يجب أن نقرأ تاريخنا بأعين جديدة حديثة، حتى نكتشف هذه الأبعاد التي أصبحت اليوم محجوبة عن الأنظار.
* من اللافت للنظر أنك تذهب إلى أكثر من ذلك في تأصيلك للعلمانية في التراث الإسلامي، بقولك: إن مصطلح العلمانية ذاته موجود في تراثنا، وليس مجرد مصطلح تمت ترجمته في القرن التاسع عشر؟
- نعم من هنا أيضا كان تركيزي على اكتشاف كلمة العلمانية التي لم تأتنا من الغرب كما نتهم، ويتهموننها أنها كلمة عميلة للغرب؛ فالعلمانية جزء أساسي من تراثنا، فهي موجودة في قلب التراث، وهنا أحيل إلى "ابن المقفع المصري" في القرن الرابع الهجري الذي استعمل هذه الكلمة دون أن يشرحها في كتابه "مصباح العقل" مما يعني أنه لم يكتبها ويحدث بها، فهي معروفة لدى الناس، فالعلماني هو بالنسبة لابن المقفع المصري القبطي "من ليس راهبا" أي من ليس رجل دين، وكلمة علماني ليست من "العلم" فلا نقول عِلمانية بكسر العين، ولكن علماني بفتح العين أي من "العالم" فرجل الدين ينتسب إلى الآخرة، في حين أن العلماني ينتسب إلى هذه الدنيا، إذن الكلمة ليست جديدة في تراثنا، ولم تستورد في القرن التاسع عشر أو العشرين كما يقال، بل هي موجودة في هذا التراث العربي المسيحي، والذي هو جزء من التراث العربي الإسلامي، وهو في حاضرته، وليس منفصلا عنه، وهذا ما أطلقت عليه "بذرة العلمانية في الإسلام" أي أنه لم توجد العلمانية، ولكن وجدت بذورها في تاريخنا، وكما طورت أوروبا العلمانية الإنجيلية، فنحن نستطيع أن نطور بذرة العلمانية في الإسلام.
* عندما تتحدث عن العلمانية تتحدث عنها بكونها "إنجيلية"، وبالمقابل عندما تتحدث عن العلمانية في التاريخ الإسلامي تعتمد على الحديث، ولا تعتمد النص القرآني، لماذا هذا الاستبعاد للنص القرآني؟
- لا لم أستبعد النص، وهو مشروعي في العمل القادم، فكتابي الجديد الذي أعده يحمل هذا العنوان الكبير، والذي قد يكون فيه قدر من الجرأة، وربما قد يبدو لبعضهم استفزازيا سميته "الله والرسول: الشارع والمشرع له" ففي القرآن التشريع لله وحده، وحتى الرسول لا يملك حق التشريع، واستندت إلى العشرات من الآيات التي تكف يد الرسول عن كل شيء، إلا أن يوحى إليه، فإذا ما أوحي إليه فقد تكلم الله، وأما إذا ما تكلم الرسول فهو قد يخطئ وقد ينبهه القرآن {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ} (الآية 46 سورة الحاقة)؛ لأن الرسول بشر وهذه قيمة كبرى للإسلام وهي بشرية الرسول، بخلاف الأديان الأخرى التي ألهت النبوة، كما حدث في المسيحية عندما جعل من المسيح إلها، فإذن في القرآن نفسه هناك ثنائية كبيرة بين الله والرسول البشر، وبين المرسل الذي هو إله والمرسل إليه الذي هو بشر، وهذا تمييز كبير موجود.
ومن هنا أنا لم أستبعد النص التأسيسي ولكن أفردت له كتابا جديدا أتمنى أن يتاح لي الوقت لأتابع فيه المشروع الذي بدأته.
* هناك نقطة منهجية فيما تقوم به، أي عندما تعود إلى نصوص الأحاديث ونصوص القرآن ألا تعتقد أنك تقوم بنفس العمل الذي يقوم به الأصولي عندما يعود إلى النصوص من أجل دعم مواقفه، والحال أن الموقف الحداثي الذي تنطلق منه يفترض القطيعة مع هذه النصوص؟
ـ لا أنا لا أفسر الحداثة على أنها قطع، فالقطيعة المعرفية شيء، والقطيعة من النص شيء آخر، والحداثة هي قطيعة معرفية.. وما هي القطيعة المعرفية؟: أن تتم على مستوى النصوص وفهمها، وإعادة تأويلها، وليس إهمالها، فنحن أمة تراثية، ملبوسون بالتراث من قمة رأسنا إلى أخمص قدمنا، وبالتالي لا نستطيع أن ندخل الحداثة عراة من هذه النصوص فهي مؤسسة لكل ما فينا.
إذن حتى ندخل الحداثة لا يجب علينا أن ننقطع من النصوص، ولكن يجب علينا إعادة تأويلها، وأن نربط النصوص بتاريخها وسياقها، ونفهمها على ضوء حاجاتنا نحن لا كما فهمها الأقدمون على ضوء حاجاتهم هم، وكما كان يقال: هم رجال ونحن رجال.
العلمانية الفكرة الضرورة
* دائما في مستوى التأصيل التاريخي والديني للعلمانية نجدك تخصص النص الأهم في هرطقات2، والذي عنونته "العلمانية كإشكالية إسلامية – إسلامية" إلى الخلاف السني – الشيعي، أو كما تصفه صراع النواصب - الروافض، وتقارن هذا بالصراع الكاثوليكي – البروتستانتي في أوروبا، وتستعين بعشرات النصوص من أجل إيجاد المسوغات والدلائل من أجل مطابقة التاريخين الأوروبي والعربي الإسلامي، ثم تقوم بربط كل هذا بما يجري في العراق وباكستان وتركيا وإيران من صراع، وتقتيل سني – شيعي.. تريد أن تصل بنا في النهاية إلى أن العلمانية حاجة تتطلبها الانقسامات الطائفية في العالمين العربي والإسلامي.. فهل العلمانية كحل مرتهنة في رأيك بوجود الصراع الطائفي؟
ـ لا أربط ضرورة العلمانية بالصراع الطائفي، ولكن لا دواء للصراع الطائفي إلا بالعلمانية، والطائفية موجودة في كل البلدان العربية والإسلامية باستثناء حالات قليلة جدا، فحتى الجزائر التي قالوا إنها سنية مالكية بعربها وبربرها، مع أن مشكلة العرب والبربر هذه مشكلة كبيرة، ودون الدخول في التفاصيل فإن البربر يتقدمون برؤية تقدمية للإسلام، والعرب صاروا مع الأسف يقدمون رؤية نكوصية للإسلام.
ما أريد قوله: إن هناك في الجزائر توجد قرية درزية وهي قرية بني عبس، كما صار الآن فيها أقلية مسيحية كبيرة التعداد، ورسميا عددها 15 ألفا، ويقال إنهم أكثر من مائة ألف، وليسوا هم من آثار الاستعمار، ولكن هم من آثار الذين تحولوا من دين إلى دين علنا أو سرا.
إذن ليس هناك مجتمع نقي في الإسلام إلا في حالات نادرة؛ لأنه حتى في هذه المجتمعات كالجزائر وتونس والمغرب التي نعتبرها بشكل عام أنقى الدول العربية، نعلم أن اليهود كانوا يشكلون أقلية فيها إلى سنة 1967، ولو وجد حل علماني في هذه الدول لما هاجر اليهود منها، وغزوا إسرائيل وأوروبا، وبصرف النظر عن كل الظروف التاريخية، فقد هرب اليهود وهم الذين عاشوا في المغرب ألف سنة كاملة محميين، واضطروا إلى الهرب؛ لأن الدولة الحديثة - وبطغيان المد الإسلامي - أصبحت مهددة لهم.
ولنفترض أنه ليست هناك طائفية على الإطلاق ولنأخذ مثالا: المغرب التي هي ليست دولة علمانية؛ "لأن الملك فيها هو أمير المؤمنين بمقتضى الدستور"، وليأت شخص مثلي مسيحيا كان أو مسلما، ولي ثلاثة بنات، وليس لي ولد، فلن أستطيع توريثهن؛ لأن الحكم الفقهي السائد - وهو برأيي حكم مغلوط - لا يعطي البنت مثل الذكر، وإذا لم يوجد ذكر فلهن الثلث، والبقية تذهب إلى الأقارب، أفلا يحتاج قانون الميراث الآن بالمغرب إلى علمنة حتى يحقق التساوي في الإرث، وألا تشعر أن قانون الأحوال الشخصية الذي ما يزال يعتبر المرأة نصف شاهد، أي نصف صوت ألا يحتاج هذا إلى تعديل، وإلى علمنة حتى تتحقق مساواة المرأة والرجل.
سأروي لك قصة بسيطة "فأخي مهندس، متزوج من مهندسة يعيشان في سوريا، وسرقت منهما مؤخرا لوحة سيارة، وحتى يجدد لوحة سيارته عليه الإتيان بشهادة من مخفر الشرطة تثبت أن سيارته سرقت، ولظرف ما انشغل أخي، وذهبت زوجته إلى مركز الشرطة مع قريبة لها تعمل طبيبة؛ لأنهما يعلمان أن الشرطة لا تقبل شهادة امرأة واحدة، فقال لهما الشرطي إنه لن يقبل شهادتهما، لأنهما امرأتان، وعليهما أن يحضرا شاهدا آخر، ويفضل أن يكون رجلا أو امرأتين أخريين، فاتصلوا هاتفيا بأخي، فأرسل لهما أجيرا أميا، لا يعرف القراءة والكتابة، مهمته أن يحمل البضائع، وذهب إلى المخفر ليضيف شهادته إلى شهادة المرأتين؛ ولأنه لا يقرأ ولا يكتب اكتفى الرجل بالبصمة... "أفلا تحتاج هذه الحالة إلى العلمنة؟.. أنا بالنسبة لي كافية هذه النقطة فقط حتى تعلمن الدولة، أي الإرث والشهادة هذا فضلا عن قضايا أخرى كعصمة الرجل في الطلاق، وفي قضية الحضانة...الخ
* يعني هذا أنه يُتطلب إعادة تأويل النصوص القرآنية بحد ذاتها برأيك؟
- طبعا طبعا؛ لأني أعتقد أن ما جرى في العالم الإسلامي هو تطبيق السنة وليس القرآن. وسأعطي لك مثالا واحدا: وهو أن القرآن ليس فيه حكم الرجم، فحكم الزنا هو الجلد أو العذاب في الآخرة، والآن في عدد من الدول الإسلامية بما فيها أفغانستان المستعمرة التي يحتلها الأمريكان يطبق فيها حكم السنة على المرأة الزانية وترجم رجما، وكذا الأمر في العديد من البلدان العربية فكيف طُبق حكم لا وجود له في القرآن إذا كانوا هم فعلا يطالبون بتطبيق القرآن، حيث قالوا سنة الرسول نسخت القرآن، وهذا أمر خطير، فكيف لسنة الرسول البشر أن تنسخ حكما إلهيا؟!.
* ولكن ماذا نفعل في الأحكام التي فيها نصوص قطعية؟
- نعيد تأويلها على ضوء حاجاتنا كما أعادوا هم تأويل نصوصهم على ضوء حاجاتهم.
زيف المقدمات الكبرى
* في نقدك لمحمد عابد الجابري حول العلمانية، وقوله "العلمانية هي فصل الكنيسة عن الدولة، والإسلام ليس فيه كنيسة، إذن الإسلام لا يحتاج إلى علمانية" (هرطقات ص 65)، وتتهم الجابري أنه لجأ إلى حيل المنطق وتقول: "إننا نفضل بلا مراء الأصوليين، وعدم لجوئهم إلى حيل المنطق، فهم يجرون استدلالهم على النحو التالي "الإسلام دين ودولة، إذن الإسلام ليس فيه دولة، إذن الإسلام لا يقبل العلمانية"، وتقول: "وواضح أن استدلالهم (الأصوليين) أقوى منطقا من استدلال الجابري؛ لأن استدلالهم يقوم على مقدمة كبرى صحيحة في حين نقطة ضعفه تكمن في مقدمته الصغرى".. كيف ترد على مقدمة "الأصوليين" الصحيحة؟
- يجب أولا أن نوضح للقارئ أنني عندما قلت إن الجابري عندما قال "إن العلمانية تعني فصل الدولة عن الكنيسة، وليس في الإسلام كنيسة" قلت إنه زيف الإشكالية، فالمقدمة الكبرى تعريفها هي "الكنيسة تعني فصل الدين عن الدولة"، والدليل أنه حتى في البلدان المسيحية البروتستانتية لا وجود لكنيسة، ومع ذلك طبقت العلمانية لأن الفصل ليس بين الكنيسة والدولة وإنما تعريف العلمانية هو "فصل الدين عن الدولة"، فهو يتلاعب في المقدمة الكبرى حتى يأتي بنتيجة مغلوطة.
وأما الإسلاميون فيقولون المقدمة الكبرى الصحيحة أي "العلمانية تعني فصل الدين عن الدولة"، ولكن في مقدماتهم الصغرى يقولون: "الإسلام دين ودولة، وأنه بالتالي لا فصل بين الدين والدولة".
أما ردي على هذه النقطة -عدا قصة الجابري وتزيفه للمصطلح- فالمقدمة الصغرى "الإسلام دين ودولة" ردي عليها بسيط جدا وهو: "ليس في القرآن كلمة دولة"، فكيف أعرف القرآن بما ليس فيه، فقد وردت كلمة "دُولة" (بضم الدال) أي بمعنى أن ينتقل الأمر من يد إلى يد، ولم ترد كلمة دولة في الحديث النبوي كله، وعندي مسند أحاديث الكتب التسعة في عشرة آلاف صفحة، فكيف إذن أعرف الإسلام بكونه "دين ودولة"، فهذا التعريف لم يأت به إلا حسن البنا، ولم يأت به من عنده بل جاء به أبو الأعلى المودودي الباكستاني الذي ما كانت تساعده قريحته الغريبة عن العربية على أن يفهم القرآن، فجاء علينا بالبلوى وأدخل علينا إشكالية في النصف الأول من القرن العشرين لم يعرفها القرآن على مدى أربعة عشر قرنا من تاريخه.
* ولكن المقصود هنا بمصطلح دولة هو "السلطة السياسية"، أي الإسلام دين وسلطة سياسية، فالقضية هنا أنه استعمل المصطلح "دولة" لتلخيص معنى معين؟
- لا، الإسلام دين ولا شيء آخر سوى أنه دين، وما حدث في التاريخ بشري وليس ملزما لأحد من البشر، في القرآن لا وجود لدولة ومن أراد أن يكون مسلما حتى بشكل حرفي بدون أي تأويل لا يستطيع أن يعرفه أنه دولة ودين، فالقرآن يقول "اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا" الآية 3 من سورة المائدة، ومات الرسول وليست هناك دولة، ولم يكن هناك وزير، ولم يكن هناك ملك، ولا كان هناك نواب، والدولة وجدت فيما بعد، ووجدت على حساب الدين، ولم توجد بالتوافق مع الدين، والدليل كما قلت للتو إن أكبر مجزرة حدثت في تاريخ الأديان هي التي استهدفت أهل الرسول في ظل الدولة، وليس في ظل الدين بدءا من إكراه علي على المبايعة، وضرب فاطمة وإجهاضها، وأصيبت فيما بعد بحمى النفاس بعد ستة أشهر من وفاة أبيها الرسول، وصولا إلى قتل الحسين، وقتل الطالبيين سلالة النبي بالمئات، واضطهادهم على مدى التاريخ طبعا لن آتي على رد الفعل المعاكس الذي أدى إلى الانتقام بعد أن استولى الطالبيون على هذا الحكم أو ذاك، أو هذه الدولة أو تلك في أيام الديلم، أو كما حدث في إيران الصفوية.. إذن أين هو الدين؟ أتتصور أن الدولة الأموية كانت تقوم على أساس دين؟ يزيد الذي رمى القرآن بسهمه وقال "إذا سئلت فقل رماني يزيد"، فقد علق القرآن في حديقة قصره ورماه بالسهم.. فهل هذه دولة الدين في الإسلام؟ فهذه دولة وليست سوى دولة، وأما الدين فيجري توظيفه لشرعنة هذه الدولة، ولشرعنة الفئة الطاغية التي سيطرت على هذه الدولة، فالخلفاء كان همهم اللهو والرقص والخمر والنساء والجواري حتى بلغ عدد الجواري في بعض القصور تسعة آلاف جارية، فأين كل هذا من الدين حتى نقول الإسلام دين ودولة؟ فما حدث في التاريخ ليس ملزما لأحد؛ لأن التاريخ من صنع البشر، وحتى إن قامت الدولة في التاريخ الإسلامي على الخلط بين الدين والدولة، فهذا تاريخ والتاريخ بشري، وما يصنعه البشر ليس ملزما لأحد من البشر.
* ولكن ما هي قراءتك لفترة النبوة التي اختلط فيها الجانب الديني بالجانب السياسي إلى حد كبير؟
- من الصعب القول: إن في فترة النبوة اختلط الجانبان معا، حيث بدأت تتكون بذرة دولة في الإسلام، ولا أشك في ذلك، وكما قلت الرسول بشر، وأنا إنسان، أقول إن الدين قام على القرآن، وأما الرسول إذا كان قتل فلانا، وفعل كذا أو كذا، فهذا الرسول لا يفعل ما يفعل لا بصفته موحى إليه من الله، ولكن يصنعه بصفته إنسانا يقرر، وقد يخطئ في القول، وهذا باعتراف القرآن نفسه، وعلى عظيم مكانته في تاريخ النبوة؛ لأنه لولا الرسول لما وجدت النبوة باعتبار أن الله اختاره فهو نبي الله، ولكن من حيث أنه يؤدي رسالة الله يأتي الجانب الرسالي في شخصيته.
وأما حينما يتصرف كبشر فهو بشر، ولذلك وجدت في مسند الأحاديث حديث "إنما أنا بشر" يتردد أكثر من 85 مرة، ومنها مثلا حديث مسلم في صحيحه "إنما أنا بشر، فأيما رجل من المسلمين سببته، أو لعنته أو جلدته فأجعلها له زكاة ورحمة"، وفي مسند أحمد "إنما أنا بشر أغضب مثلما يغضب البشر، وأيما رجل آذيته أو جلدته فأجعلها له صلاته وزكاته"، وكذا في صحيح مسلم أيضا "إنما أنا بشر مثلكم أنسى كما تنسون"، "ما كان لبشر أن يؤتيه الله الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول للناس كونوا عبادا لي من دون الله ولكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب وبما كنتم تدرسون" الآية 79 من سورة آل عمران.. من هذا المنطلق بالذات فإن الدور البشري للرسول يمكننا من قراءة صحيحة لتاريخ النبوة.
* ماذا يعني عدم تطبيق العلمانية برأيك في العالمين العربي والإسلامي؟
- يجب ألا نقول: إن العلمانية ليست ثمرة برسم القطف، بل هي بذرة برسم الزرع، ونحن في عالمنا العربي والإسلامي نحتاج إلى عملية تربية شاملة للعلمانية تنطلق من المدرسة الابتدائية، ووصولا إلى إقرارها في الدساتير، وحتى لا تكون العلمنة عملية فوقية كما حدث في تركيا، في حين يقع أسلمة المجتمع من قبل الإسلام السياسي، فإن عملية العلمنة يجب أن تكون شاملة، وهذا دون أن تكون معادية للتدين الذي يبقى أمرا شخصيا، فضلا على أن عملية العلمنة ستتيح للإسلام الفرصة حتى ينعتق من طوق التسييس والأدلجة الذي يكبله به دعاة الإسلام السياسي، وبالتالي تعاد له روحانيته التي انتزعت منه بسبب عملية التسييس.
ولا يعني هذا أن العلمانية بالنسبة إلينا هي أيديولوجيا، ونحن نقول إن العلمانية هي البذرة التي من الممكن أن تقينا شرور الاقتتال الطائفي، كما يجري في العراق اليوم وباكستان وتركيا أيضا التي تحتوي على طائفة علوية كبيرة مرشحة للاقتتال في أي لحظة، ولا نماري في القول بأن العلمانية -كما قلت في دراستي "العلمانية كجهادية دنيوية"- هي الخيار الوحيد للإنقاذ في عالم أقلعت جميع قاراته وأشباه قاراته، والعالم العربي إن لم يتقدم فهو مهدد بالانكفاء نحو قرون وسطى جديدة
(المصدر: موقع إسلام أونلاين نت (الدوحة – القاهرة) بتاريخ 2 جويلية 2008 )

الحريم في الجامعة

الحريم في الجامعة

بقلم سلوى الشرفي

المصدر: موقع الأوان

يقول الخبر الذي نشره موقع "الأوان" بتاريخ 26 جوان 2008 وأورده سمير بوعزيز تحت عنوان: إلى الأستاذة الأصوليّة التي طردت طالبة من قاعة الامتحان لأنّ ذراعيها مكشوفان.. : " نشر أحد مواقع الانترنت (تونسنيوز) خبرا أكّده شهود عيان، ومفاده أن أستاذة جامعية بإحدى الكليات التونسية (كلية العلوم الاقتصادية و التصرف بنابل) طردت طالبة من قاعة الامتحان لأن ذراعيها مكشوفان. ولم تتمكن الطالبة من اجتياز الاختبار إلا بعد أن وجد لها أحد الأساتذة قميصا ارتدته!" هذا هو الخبر، أما ما سيرد في القصّة التالية فهو محض خيال. و كل تشابه بينه و بين الخبر المذكور هو محض صدفة، باستثناء قصّة الكفن في نهاية المقال. أقصى طموحها هو أن تكون ريحانة (شمّ و خبيّ) أو درّة مصونة مكنونة مضغوطة مخنوقة بالقطن، أو أيّ شيء آخر، جمادا كان أم نباتا، سوى إنسانة. قيل لها تخمّري فامتثلت، ثم جاء أمر القفّاز، فالجوارب السّميكة، فالحذاء الرجالي، فالجلباب الفضفاض و أخيرا النّقاب. هكذا تحفظ الأشياء ثمينة السّعر تحسّبا ليوم حاجة وخوفا من ضربة عين، إذ يبدو أن آية "قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم" غير كافية لصدّ الحسد، و أنّ الأمر الموجّه للنساء بأن لا "يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها" متسامح أكثر مما يقتضي منطق البيع و الشراء في الصّحاري. و تعقّب السعودية عائشة عبد العزيز الحشر في كتابها "خلف أسوار الحرملك" على الغلاة الذين يفرضون أن لا يظهر من المرأة شيء على الإطلاق، قائلة : " و الزّينة لن تظهر بمعزل عن المرأة. أي لن يظهر الخاتم مثلا في صندوق المجوهرات ملقى على قارعة الطريق، بل ستظهر معه الكفّ التي هو زينة فيها بالضرورة. و لن يظهر كحل العين في حقيبة يد المرأة كزينة في عينيها." و من فرط سخط الكاتبة السعودية على مجتمعها الذي يحرم المرأة من الشمس و الهواء، قفزت على خمسة عشرة قرنا لتسقط على عائشة، زوج الرسول، صفة المناضلة النّسوية بسبب تكذيبها لحديث : " المرأة و الحمار و الكلب (الأسود تحديدا) يقطعون الصلاة" و حجّتها في ذلك أن الرسول كان يصلّي و هي معترضة بينه و بين القبلة. و الأمر لا يكفي في الواقع لإضفاء صفة الثائرة على عائشة، فهي اكتفت بتكذيب خبر. و لم تكذّب الأخبار المحطة بقيمة المهينة للمرأة التي تعج بها كتب الحديث، و ارتضت مثلا أن تكون النساء ناقصات عقل و أكثر أهل النار. و الحقيقة أن مغامرة صاحبة الجمل في واقعة الجمل تغريني أكثر للتعسف بدوري على المفاهيم. فلو كانت عائشة في بلدها اليوم لكانت وفّرت على صديقتي السعوديّة وجيهة الحويدر مشقّة الاحتفال بيوم 8 مارس الماضي بالمغامرة بقيادة سيارتها في الطرقات الجانبية للمملكة. و قد وصلتني منها يومها رسالة هاتفية تقول : "هل شاهدتني و أنا أقود السيارة ؟" و هرعت إلى موقع "الديلي موشن" لأشاهد وجيهة. ولم يفهم جلّ من كانوا حولي معنى الرسالة ومعنى تسمّري أمام الشريط المملّ. ولعلهم سيفهمون يوم تحرّم على المرأة عندنا قيادة السيارة، أو يوم تتطوّع بعض الدّرر المكنونة من الحريم بمقاطعة القيادة. و للسيارة في ذاك البلد، الذي استوردنا منه كل معالم الحضارة المذكورة، وظيفة أخرى غير قطع الطرق، فهي تستخدم أيضا لقطع أنفاس النساء. تحكي عائشة في كتابها المذكور، أن العائلات هناك عندما يقررون الخروج إلى النزهة في البريّة، فأول ما يفكرون فيه هو عدد السيارات. ليس ليتأكدوا أنها تكفي الجميع بل ليصنعوا بها سورا حول النساء. و أوردت حكاية إحداهنّ حول الموضوع "كن في نزهة محاطات بالسيارات. و لأن عدد السيارات كثير فقد بقيت سيارة أخي ليس لها مكان في السّور. فظلّ ينظر و يتأكد من سدّ كلّ المنافذ. فقلت له: بقيت هذه الناحية يا أخي... هنا... هنا... " و أشارت بيدها إلى السماء. و لا أستغرب أن تقاطع ريحانتنا قيادة السيارة كما قاطعت من قبل الشمس و الهواء و إنسانيّتها تحت ضغط تجويق مفتيي تحريم كل بدعة، بما فيها الدّراجة الذين سمّوها بدابّة إبليس، و كذلك ملقط الشّعر الذين حرّموه لحديث "لعن الله النامصة و المتنمصة" و قالوا أنه يخص الحاجبين، في حين أن الحديث لم يحدد أي شعر هو المقصود. ويبدو أنهم لم يجدوا مكانا في جسم المرأة لتحريم نمصه لأن أحاديث أخرى تأمر بإزالة الشعر من الجسد. و برّروا اختيارهم للحاجبين بأنّ تغيير شكلها هو تغيير لخلقة الخالق. و تغاضوا عن أمر تخضيب لحية الرجل بالحناء في حديث:" إن اليهود و النصارى لا يصبغون فخالفوهم" كما تغاضوا عن حلق معظم الرجال اللحية التي دعت السنة إلى إعفائها. لكن من هي الريحانة التي تجرؤ على التذكير بتحريم يخص الرجل. فهي تباع و هو الشّاري الذي يفرض ذوقه على ما يشتريه ؟ يقول أحد الشيوخ، منصور البهوتي في ما وسّمه بالروض المريع:" و لا يلزم الزوج لزوجته دواء و أجرة طبيب إذا مرضت، لأن ذلك ليس لحاجتها الضرورية المعتادة، و كذلك يلزم ثمن طبيب و حناء و خضاب و نحوه من أراد منها تزيّنا أو قطع رائحة كريهة". أصبحت الزينة هنا، أي تغيير الخلقة، ضروريّة أكثر من الدواء، بل و حسب نفس "المفكر" فهي ضروريّة أكثر من الكفن. فهو يؤكّد في نفس الكتاب:" فإن لم يكن للميّت مال فكفنه و مؤونة تجهيزه على من تلزم نفقته، لأن ذلك يخصّه حال الحياة فكذا بعد الموت، إلاّ الزّوج لا يلزمه كفن امرأته و لو غنيّا لأن الكسوة وجبت عليه بالزّوجيّة و التمكن من الاستمتاع و قد انقطع ذلك بالموت" و ما ضرّ الشاة سلخها بعد ذبحها، أليس المهمّ هو أن يدفع الزوج ثمن كفن الحياة حتى لا تظهر من حريمه الحيّة بعد، حتى الزينة الظاهرة ؟ يقول الخبر الذي دارت وقائعه في جامعة تونسية، في شهر ماي 2008 ، أن الأستاذة التي أطردت الطالبة العريانة من قاعة الامتحان ، عادت لتسمح لها بالدّخول بعد أن تطوّع أحدهم بتكفينها بقميص.

عيّاش مالمرسى: قالولي

merci. C'est bon, mais moins que le précédent parce que plus éparpillé. Bonne chanceعيّاش مالمرسى: قالولي

Pourquoi une Association pour défendre la Laïcité en Tunisie ?

Une Association pour défendre et promouvoir

Les valeurs laïques en Tunisie

Depuis près de deux ans,des discussions ont été menées ,d'une façon discontinue,entre plusieurs militant(e)s et défenseur(e)s de la laïcité en Tunisie .Ces discussions ont eu pour objet de lancer l'initiative de créer une Association pour défendre et promouvoir les valeurs laïques .

Par –delà la diversité des approches , diversité toute naturelle dès lors qu'il s'agit d'une question aussi fondamentale et complexe que la laïcité, et parfaitement conscients de la difficulté de la tache - celle d'assumer et de défendre en terre d'Islam la laïcité , présentée souvent par ses adversaires au mieux comme synonyme d'athéisme , au pire comme une volonté délibérée de nuire à l'Islam et de porter atteinte aux croyances du peuple - les initiateurs et initiatrices conviennent unanimement qu'il est grand temps de mettre fin à une situation intolérable: celle qui veut que la laïcité n'ait pas droit de cité,qui fait qu'elle est présentée comme un produit purement occidental , et qu'en pays d'Islam , elle ne peut constituer qu'une excroissance totalement étrangère .

Aujourd'hui,face aux évolutions inquiétantes que l'on enregistre , face aux nombreux indices traduisant une véritable régression , face aux menaces qui pèsent sur les acquis modernistes réalisés par notre peuple, face à l'intransigeance du pouvoir tunisien dans son refus d'engager le pays dans la voie démocratique , il devient urgent pour les défenseur(e)s de la laïcité de se rassembler , d'unir leurs efforts , d'engager la réflexion et le débat sur le modèle d'Etat et de société que nous voulons et que nous pouvons contribuer à construire , sur les valeurs qui devraient régir les rapports entre l'Etat et le citoyen, les citoyens entre eux, entre le politique et le religieux etc.…

Si le monde entier hors la zone arabo-musulmane vit et s'organise aujourd'hui dans le cadre d'une laïcité ou d'une sécularisation certes très diversifiée et même contrastée, le monde arabo-musulman est – il condamné à rejeter l'accès à la véritable modernité, à la véritable démocratie, toutes deux inséparables d'une sécularisation adaptée certes aux particularités historiques et culturelles mais engagée résolument dans l'universalité?

C'est cet ensemble de questionnements, c'est ce chantier de débats sérieux, rigoureux et approfondis, s'appuyant sur l'académique pour dynamiser le culturel, le social et le politique, qui rendent incontournable la création d'un cadre adéquat. .

La motivation pour une telle initiative n'étant pas celle de la politique partisane, ce sont la démarche et le cadre associatifs qui se sont imposé comme les plus indiqués. C'est donc une Association à caractère culturel que les initiateurs se proposent de créer.

Salah Zeghidi

TUNIS, MARS 2006

La déviation religieuse et l'expérience tunisienne

INTRO: Le texte suivant est intéressant dans la mesure où il nous montre ce que (probablement) nous deviendrons si jamais la Société civile et les forces de pondération de l'Etat tunisien ne réagissent pas aux signes avant-coureurs d'une régression identitaire dont souffre aujourd'hui l'Egypte. Il y a aujourd'hui des coups de boutoirs contre la mixité dans l'enseignement (public et privé), contre le CSP, etc. qui doivent nous obliger à être vigilents. D'où la nécessité de tirer la sonnette d'alarme..

Khémais Khayati

Sur Al Ahram Hebdo

La déviation religieuse et l'expérience tunisienne

Mohamed Salmawy

Comment faut-il traiter la tendance religieuse déviée qui a pour objectif affiché d'appliquer les paroles de Dieu, alors qu'en réalité, elle frappe dans le fond tous les facteurs de progrès et de développement dans la société, et tend à faire ressusciter les époques d'ignorance et d'obscurantisme ? L'exemple le plus éloquent est, sans aucun doute, l'expérience des Talibans en Afghanistan qui ont enfermé les femmes dans leurs maisons, incriminé la musique et détruit les monuments historiques.

C'est un mouvement salafite, tel qu'il est appelé. Mais ce n'est pas un retour aux enseignements de nos pieux prédécesseurs, (ceux appelés en arabe Al-Salaf), comme il apparaît de la nomination. Car sa visée est essentiellement de revenir à des époques bien antérieures à celle de ces prédécesseurs. En d'autres termes, il s'agit de ressusciter l'époque de l'obscurantisme qui a été annulée par la venue de l'islam. En effet, l'islam a mis un terme à l'arriération de cette époque et à son obscurantisme, en édifiant une civilisation glorieuse qui a largement influencé l'humanité dans tous les coins de la terre, avec son apport éclairé en matière de culture et d'arts.

Jamais à l'époque de la prospérité de l'islam, nous n'avons entendu parler d'un niqab, cet habit noir, sans aucune esthétique, qui couvre tout le corps de la tête au pied. A tel point qu'il est difficile de différencier celle qui le porte et qui est assise sur un trottoir, avec un sac de poubelle en plastique noir jeté de l'autre côté du trottoir. La femme à l'âge d'or de l'islam se tenait aux côtés de l'homme et était active dans tous les aspects de la vie, y compris ceux dans les guerres, pour défendre l'islam.

Jamais à l'âge d'or de l'islam, la musique n'a été criminalisée. Au contraire, tous les récits du prophète prouvent son appréciation pour la musique. A la conquête de La Mecque, le prophète fut accueilli aux rythmes des chants et de la musique. Jamais à cette époque, nous n'avons entendu parler de la destruction des anciens monuments comme il est arrivé en Afghanistan, au milieu de la consternation du monde entier.

A la conquête de l'Egypte, l'islam n'a pas touché les vestiges anciens de sa civilisation révolue, et ne leur a aucunement porté atteinte. Il a également pris soin des « coptes d'Egypte » et ne les a pas du tout préjudiciés. Alors que nous avons vu les adeptes de cet islam non authentique interdire, avec insistance, que leurs fils saluent leurs camarades chrétiens dans les écoles, parce qu'ils les taxent d'« impies ». Nous les avons vu également brûler les lieux saints et recourir à la violence et au crime au nom de l'une des religions le plus nobles et les plus glorieuses.

Pourquoi sommes-nous donc à ce stade ? Je me suis posé cette question au cours de mon dernier voyage en Tunisie, au cours duquel je n'ai pas vu la propagation maligne de cette tendance de dérapage religieux que nous avons connu en Egypte depuis le début des années 1970 en Egypte.

La Tunisie a été témoin du mouvement de modernisation dans les affaires des musulmans longtemps après celui des imams Mohamed Abdou et de Gamaleddine Al-Afghani en Egypte. Ce mouvement s'est surtout rapporté aux affaires sociales propres au mariage, au divorce et aux droits de la femme. Des procédures qui se sont profondément ancrées dans la société tunisienne, à tel point qu'il est devenu difficile de revenir en arrière, et qui datent du milieu du siècle dernier, à l'heure où l'Egypte de la Révolution octroyait à la femme ses droits politiques et sociaux.

En d'autres termes, l'expérience de la modernisation dans ce domaine a été assurée de pair entre les deux pays l'Egypte et la Tunisie. Quant à la séparation entre les deux expériences, elle est intervenue après l'époque de la Révolution, c'est-à-dire à l'aube des années 1970, lorsque le régime en Egypte a commencé à encourager les adeptes de la tendance religieuse, croyant qu'il était en train de mettre un terme à l'ancienne gauche. On peut y ajouter la relation spéciale qui existait à cette époque entre le régime saoudien et le nouveau régime en Egypte, ouvrant la voie à un financement plus important provenant de ces groupes islamiques naissants, qui ont commencé à propager une tendance étrangère à l'islam, caractérisée par le rigorisme wahhabite, qui a vite dévié en l'espace de quelques années, pour basculer dans le crime et le terrorisme.

Cette politique erronée adoptée par le régime de l'après-guerre en Egypte, a été suivie par une autre de réconciliation avec cette tendance religieuse déviée, bien qu'elle ait eu pour cible le régime depuis son ascension, comme il est apparu dans le kidnapping et l'assassinat de cheikh Al-Zahabi, le ministre des Waqfs au début des années 1970. En dépit de cela, les organismes médiatiques étatiques et notamment la télévision diffusaient davantage les programmes religieux, imaginant qu'ils allaient de cette manière s'attirer le consentement des nouvelles tendances dans la société, qui ont commencé à gagner du terrain parmi les masses. Ils ont alors fait de leurs cheikhs des stars dans les programmes de la télévision de l'Etat. Chose qui n'avait pas eu lieu auparavant.

De cette manière, le régime a contribué à consolider la tendance religieuse déviée qui a ciblé, pour la première fois dans notre histoire moderne, la vie du président de la République en octobre 1981.

L'expérience de la Tunisie est totalement différente, bien qu'elle ait expérimenté la montée de cette nouvelle tendance religieuse. La Tunisie, quant à elle, a connu le même phénomène, mais elle a été dès le départ ferme en défendant les acquis de la société civile. Certaines décisions ont alors été promulguées et ont empêché cette tendance d'avoir la main haute sur ces acquis. Ces décisions sont allées jusqu'à l'interdiction du port du voile. Il est vrai qu'elles ont été allégées par la suite, mais le message avait atteint son but et était clair et tranchant.

D'ailleurs, le plus important acquis en Tunisie est le fait que le régime a mis dès le départ les adeptes de cette tendance en confrontation directe avec la société civile, au moment de leur revendication d'une tribune politique à l'instar de toutes les autres tendances politiques et intellectuelles du pays. On leur répondit que cela ne pouvait avoir lieu avant qu'ils n'affichent leur engagement aux constantes de la société civile tunisienne. C'est à ce moment-là que les questions ont commencé à être posées : comment concevez-vous le dossier de l'enseignement de la femme et de sa participation à la vie publique ? Quelle est votre position par rapport à la polygamie ? Ainsi que d'autres questions qui étaient le pivot d'un important face-à-face national impliquant toute la société. Ils ont ainsi mis les adeptes de ce courant dans une situation difficile et ambiguë : Comment faire pour satisfaire les adeptes rigoristes d'une part, en ne menaçant pas le reste de la société civile de l'autre ? Alors que nous, en Egypte, avons laissé libre cours à cette tendance, l'Etat n'intervenant que dans les cas limites des opérations terroristes. Ainsi, la situation s'est transformée d'une cause d'ordre intellectuel à laquelle il fallait faire face en argumentant, en réfléchissant et en offrant des solutions politiques à travers toute la société, en une cause pénale, dans laquelle les forces de la sécurité entrent en jeu à chaque fois qu'un crime terroriste a lieu.

C'est la raison pour laquelle au cours de mon voyage en Tunisie, j'ai trouvé une société semblable à celle que nous avons connue en Egypte dans les années 1950 et 1960. Je n'y ai guère détecté les aspects de rigorisme et de laideur qui nous ont poursuivis depuis le début les années 1970 et qui ne semblent pas vouloir nous quitter.

في نشأة الجدل العربي حول العلمانية

في نشأة الجدل العربي حول العلمانية

بقلم محمد الحداد
تاريخ النشر: 2007-05-28

المصدر: موقع الأوان الالكتروني

صدر بفرنسا سنة 1905 القانون المشهور حول اللائكية. ولئن كان العالم الحديث قد بدأ مسار العلمنة (secularisation) منذ القرن السادس عشر فإنّ اللائكية (laïcité) مثلت تصوّرا أكثر نضالية للعلمنة بسبب الظرف الفرنسي الذي تميّز بالتداخل التاريخي القويّ بين الملكيّة والكنيسة. وقد أسقطت الثورة الفرنسيّة الملكيّة لكنّ صراعها ضدّ الأكليروس استمرّ طويلا بعد ذلك ولم تتحقّق النقلة النوعيّة إلا بقانون 1905 الذي حرم رجال الدين نهائيا من احتكار السجلّ المدني والتعليم. وقد ردّت الكنيسة الفرنسيّة بعنف على هذا القانون الذي أقرّه البرلمان الفرنسي آنذاك فأدانته دينيّا وكذلك أصدر البابا بيوس العاشر قرارا بإدانته.
ثم بعد عقود من ذلك راجعت الكاثوليكية موقفها واتخذت في مجمّع فاتيكان الثاني (1962- 1965) منحى توفيقيّا. أمّا الكنيسة الفرنسيّة فمن المفارقات أنها كانت سنة 2005 أوّل من بادر بإعلان الرفض لمقترح الرئيس الفرنسي الحالي (وزير الداخليّة آنذاك) نيكولا سركوزي بمراجعة القانون المذكور بمناسبة مرور قرن على صدوره واعتبرته مناسبا لها وهي التي عملت طويلا في السابق على إعاقة صدوره ثم تنفيذه. وهذا التطوّر من الرفض والإدانة إلى القبول والتبنّي يؤكّد أنّ الفكر الديني يميل عادة إلى المحافظة لكنّه قابل للتغيّر والتوافق بفعل الضغوط التي تسلّط عليه.
لم يكن المتعلّمون العرب بمنأى عن هذا الحدث، فقد تابعوه منذ البداية وتحمسوا للمعركة الفرنسية التي احتدّت منذ سنة 1903 وبرزت هذه المتابعة في مناظرة كبرى حصلت نفس السنة بين الأديب فرح أنطون (1874- 1922) والشيخ محمد عبده (1849- 1905) ، وكان الأوّل من أكبر المتحمّسين للتجربة الفرنسيّة فيما حاول الثاني الردّ على العلمانيّة بفكرة التسامح ("إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مائة وجه ويحتمل الإيمان من وجه واحد حمل على الإيمان") ومدنيّة السلطة في الإسلام ("الخليفة عند المسلمين... حاكم مدنيّ من جميع الوجوه"). هذا الموقف الذي صدر من رجل دين مسلم سنة 1903 تحت ضغط الأحداث كان يمكن أن يتطوّر أكثر كما تطوّر نظيره في الفكر الكاثوليكي لو تواصل تمثيل الخطاب الإصلاحي للحساسيّة الدينيّة في المجتمعات العربيّة. بيد أنّ أفول هذا الخطاب وقيام الأصوليّة الراديكاليّة بديلا عنه مثّلا تراجعا لا قرار له. وقضيّة العلمانية خسرت بدورها في المجتمعات العربيّة بسبب الأدلجة القومجيّة أو الستالينيّة التي جعلتها مرادفة لمقاومة الأديان والعقائد، وهذا خطأ بالغ لأنّ العلمانيّة في الأصل هي تحييد الفضاء العام عن سلطة العقائد المختلفة، الدينية وغير الدينيّة، ليتمكّن كلّ فرد من ممارسة حرّة لدينه أو عقيدته أو مذهبه أو فلسفته الوجوديّة في حدود فضائه الخاص وفي إطار الاحترام المتبادل بينه وبين المختلفين أو الذين لا يرغبون أصلا في أن تكون لهم انتماءات دينية أو عقديّة أو مذهبيّة.

إنّي من المؤمنين بأنّ العصر الليبرالي العربي الذي بدأ في القرن التاسع عشر وانتهى في حدود الثلاثينيات من القرن العشرين وهو يرادف ما دعي بعصر النهضة العربيّة قد حمل بذور الكثير من الأفكار الجيّدة التي لو تطوّرت لبلغت مواقف أكثر مطابقة للمتطلبات الاجتماعية الجديدة وأشدّ مواكبة للحداثة وأعمق ثراء في التعامل مع التراث. وأرى جديرا بالمثقف المعاصر أن يراجع الإنتاج الفكري لهذا العصر (وقد أطلقت عليه في بعض كتاباتي "التراث القريب") لفتح مسالك للحاضر والمستقبل. ومن هذا المنطلق أرى المناظرة بين فرح أنطون ومحمد عبده جديرة بقراءة آنيّة في ضوء تجربة القرن الذي يفصلنا عنها.

جاءت هذه المناظرة كأنّها تستعيد موضوع مناظرة سابقة سنة 1883 بين أرنست رينان والأفغاني (راجع النص الحقيقي والكامل في مقالاتنا المنشورة سابقا). كانت رسالة الأفغاني للرأي العام الأوروبي هي التالية: اعترفوا بالإسلام شريكا في بناء الحضارة الإنسانية كي يقتبس المسلمون الحضارة الحديثة دون شعور بالإهانة، مصير الدين الإسلامي الإصلاح كما أصلح لوثر المسيحية، ومصير النظام السياسي الإسلامي التحديث كما غيّرت الأنوار والثورة الفرنسية وجه أوروبا. عايش الأفغاني نموّ الفكرة القومية في أوروبا، فصاغ القضية الإسلامية على مقاس ما فهمه من العصر، إسلام يتحوّل إلى قومية دون حدود جغرافية واضحة فيكون أداة تحطيم الاستبداد السياسي والديني كما حطّم لوثر والثورة الفرنسية سلطة الأكليروس والحكم المستبد. على هذا الأساس أمكن الحديث عن رابطة شرقية تجمع السنة والشيعة والمسلمين والمسيحيين العرب والمتدينين وغير المتدينين.

لكن مجادلة 1903 جاءت بمثابة إعلان وفاة لهذا التوجّه، خاصة أن العشرين سنة الفاصلة بين التاريخين قد اتجهت في مسار بيّن الاختلاف. قال سلامة موسى بحقّ عن الكتاب الذي تركه فرح أنطون أثرا لهذه المعركة الفكرية إنّه "أول كتاب ظهر في اللغة العربية يدافع عن حرية الفكر والتسامح الديني". وكاد يختفي كتاب "ابن رشد وفلسفته" لأنطون من التداول العام، لولا مبادرة طيب تيزيني بإعادة طبعه سنة 1998، ثم طبع ثانية في الجزائر على خلفية الأزمة الطويلة التي عاشها هذا البلد. أما كتاب عبده في هذه المجادلة، "الإسلام والنصرانية بين العلم والمدنية" فقد تعدّدت طبعاته منذ صدوره أول مرة عن مطبعة "المنار"، ويؤكد هذا الانتشار احتفاء الثقافة السائدة بمحاولة محدودة القيمة من الناحية الفكرية، لكنها مهمّة من ناحية تعبيرها عن رغبات أيديولوجيّة واجتماعيّة. ثم لا يخفى أن المجادلة برمتها تستند إلى كتاب ثالث هو "ابن رشد والرشدية" لأرنست رينان الصادر بالفرنسية سنة 1852.

هل من فائدة للعودة على مجادلة مرّ عليها قرن من الزمان؟ الواقع أن من يكلّف نفسه مراجعة هذه المجادلة يدرك أنها تطرح نفس القضايا المثارة اليوم. إن الثالوث رينان/ عبده/ أنطون يختصر وضع الخطاب الحديث حول الإسلام. فهذه الأسماء الثلاثة ترمز لشخصيات خطابية نمطية جديدة حلّت مكان ثلاث شخصيات نمطية قديمة: اللاهوتي المسيحي الذي يجادل الإسلام بمعارضته بأقوال الأناجيل، الفقيه المسلم الذي يكتب المختصرات ويصدر الفتاوى، والأديب الظريف الذي يحرّر الرسائل السلطانية ويسلّي بحكاية أخبار الظرف والظرفاء.

رينان هو البديل عن الشخصية النمطية الأولى، وهو يمثّل القدرة الرهيبة للعلم الغربي الحديث على تطويع أكثر المواضيع استعصاء وتشعبا. هذا الفيلولوجي العملاق نجح في كتاب واحد أن يختصر أربعة قرون من منعرجات الفكر الرشدي في أوروبا. ومن قرأ الأثر شعر أنه ينتقل مع كاتبه من الأندلس إلى باريس إلى بادوفا والبندقية وبولونيا، لفرط ما كان رينان دقيقا في إعادة الإحياء الفيلولوجي لفترة تاريخية اندثرت ولم يبق لها من أثر إلا تحت غبار المخطوطات. كتاب رينان أثبت أنه لم يعد ممكنا التطرق إلى قضايا الحضارة الإسلامية خارج التفاعل مع الكتابات الغربية. لم يعد ممكنا الحديث عن الرشدية دون مراجعة دراسات رينان مثلا، ومن أغفل هذه القاعدة حكم على ما ينتجه من معرفة أن يكون دون المستوى المقبول كونيا. يمكن الرجوع إلى رينان للتأييد أو الدحض أو لمجرد الاستعلام، لكنه يفرض نفسه في كل الحالات جزءا من الوعي الإسلامي المعاصر بالإسلام.

بيد أنّ رينان ليس آلة لقراءة المخطوطات بل مفكّر مرّ بتجربة إيمانية معقّدة، ناضل من أجل الجمهورية الثالثة، وعايش ذروة العهد الاستعماري، وانخرط في المسلمات اللاسامية لأبناء عصره (واللاسامية كانت تجمع العرب واليهود في ذلك العهد). ثم هو مسيحي ما فتئ يغالب مسيحيّته بالبحث في أصولها وموقعها ضمن الظاهرة الدينية العامة. وكما يقول شارنيه، لقد كتب "ابن رشد والرشدية" ليجعله اختبارا لصحة نظرته للتاريخ على أنه تقدم نحو الرقي وليوفر الطمأنينة لنفسه المرهقة بالشك. إن رينان ذلك جميعا، فمراجعته تعني التيه في كل منعرجات القرن التاسع عشر.

أما عبده وأنطون فهما البديل عن النمطين الثقافيين السائدين قديما في المجتمعات العربية الإسلامية، رجل الدين وأديب السلطان. مناظرة 1903 ليست خصومة بين موقفين وحسب، بل هي تعارض بين أسلوبين. ولما كان "الأسلوب هو الكاتب"، كما تقول الأسلوبية، والكاتب ليس الخطاط بل الذات الاجتماعية التي تتمثل الموضوع من خلال وعيها ولاوعيها باللغة والأشياء المحيطة بها، فإن هذه المجادلة تطلب تحليلا تأويليا، باعتبارها منافسة بين نمطين خطابيين لاحتلال المواقع القديمة التي انسحبت منها الأصناف الثقافية التقليدية، مع ما يطلبه ذلك من إعادة تأويل "القديم" و"الغريب" كي يندمج في السردية الجديدة حول الهوية.

توجّه أنطون بكتابه إلى "عقلاء الشرقيين"، "أولئك العقلاء في كل ملة وكل دين في الشرق، الذين عرفوا مضار مزج الدنيا بالدين في عصر كهذا العصر، فصاروا يطلبون وضع أديانهم جانبا في مكان مقدس محترم ليتمكنوا من الاتحاد اتحادا حقيقيا ومجاراة تيار التمدن الأوروبي الجديد لمزاحمة أهله وإلا جرفهم جميعا وجعلهم مسخرين لغيرهم" (الإهداء). وقد حدّد أنطون هدفين لندائه، أولهما تحقيق الوحدة والثاني مجاراة التمدن الأوروبي لمنافسة أهله. وفي هذا المستوى لا يبرز تعارض مع الخطاب الإصلاحي. إلا أن الفارق الرئيسي هو تحديد طبيعة العلاقة بين الوحدة والدين. تتحقق الوحدة من منظور الخطاب الإصلاحي باشتراك المجموعات الدينية حول ديانة دنيا جامعة تقوم على مبادئ ثلاثة هي وجود الكائن الأسمى وخلود النفس والالتزام بالفضائل. هذا البرنامج الديني تشترك فيه كل الملل في ذلك العصر، حتى الماسونية، هذه كانت حقيقة مشروع جمال الدين المدعوّ بالأفغاني. أما أنطون فيطرح القضية عكسيا، يدعو إلى تحويل الدين إلى مسألة شخصية ليصبح ممكنا التوحّد سياسيّا والتعايش اجتماعيّا خارج المنازعات الإيمانية والمذهبية. المكان المقدّس الذي يشير إليه في الإهداء هو دور العبادة. وإخراج الدين من الفضاء العام والتخلي عن اعتماده أداة للنضال السياسي هو السبيل في نظره لتحقيق الوحدة واحترام الأديان في آن واحد. أمّا في نظر معارضيه فهذا مقدّمة لإلغاء الدين والنضال معا، فيصبح الاختلاف في هذا المستوى غير قابل للرتق. إنّ العودة إلى ابن رشد أو الانطلاق منه لحسم القضية مسلك لإعادة تأويل الماضي بمقتضى الصورة المنشودة للمستقبل.

قرأ تيزيني الإهداء الذي بدأ به أنطون كتابه على أنه أثر تصاعد طبقة برجوازية حضرية تطمح إلى فرض عالم جديد وإزاحة العالم الإقطاعي المتواطئ مع الأعداء الموظف للدين ضد الجماهير، وذلك بمخاطبتهم بطريق العقل. ومع الأسف فإن المسألة لم تكن بالصورة المبسطة التي عرضها تيزيني، ذلك أن مدار القضية تنافس بين خطابين لاستقطاب ذات الشريحة الاجتماعية. من منظور التحليل السوسيولوجي، يمثل خطاب عبده محاولة للإبقاء على الامتيازات التي يتمتع بها المثقف التقليدي مع إرباك المؤسسات الثقافية التقليدية بتصويرها في هيئة العاجز عن الاضطلاع بمهمة الدفاع عن الدين. ويمثل خطاب أنطون بالمقابل دفاعا عن مستقبل الشريحة الجديدة من المتعلمين العصريين وحقها في الاضطلاع بأدوار أكبر في إدارة الفضاء العام. إلا أن المفارقة تتمثل في أن هذه الشريحة الجديدة تشعر بالارتياح إلى عبده أكثر من شعورها بالارتياح إلى أنطون. ذلك أن رجل الدين المستنير يوفّر لها الغطاء الديني لمشاريعها في التحديث الإداري، وربما أيضا لنمط عيشها الموفق بين القديم والجديد. بينما يعقّـد أنطون قضية التحديث بأن يحوّلها من الإدارة إلى الفلسفة ويلبسها رداء مأساويا ويكشف صراحة عن تهديدها مصالح التقليديين ورؤاهم.

يسقط كل من عبده وأنطون ضحية التعارض بين موقفه الفكري ووضعه الاجتماعي، فغياب قوى اجتماعية جديدة قادرة على حمل أحد المشروعين يفسح المجال للدولة ذات الطبيعة الخراجية الانتهازية مجال توظيف الخطابين معا والتلويح بالإصلاح تارة وبالتحديث أخرى وبكليهما معا في غالب الأحيان، لا غاية لها غير السيطرة مع الظهور بمظهر التجديد، دون أن يتبع ذلك تحقيق إصلاح ولا تحديث. على هذا الأساس تكون المجادلة بين عبده وأنطون تنافسا لاستقطاب هذه الشريحة الجديدة، "الطبقة الوسطى"، التي نما دورها في الإدارة والفكر لكنها ظلت خارج البنيات الأساسية للسلطة، سلطة الدين وسلطة الدولة. لذلك يظل أثر المجادلات الفكرية في التغيير الاجتماعي محدودا.

انطلقت هذه المجادلة من ابن رشد لتصل إلى العلمانية، مع أن العلاقة بين الموضوعين لا تبدو متأكدة في أوّل وهلة. لكن ليس من العسير استكشاف المنطق الداخلي لهذا الانتقال. كانت نقطة البداية تحديد موقع ابن رشد في تاريخ الفلسفة. لكن قراءة هذا التاريخ لم تكن تخضع لمعايير مشتركة في العرض والتقسيم. لم يكن عبده قادرا أن يقرأ ابن رشد خارج الإطار العام الذي تموقعت فيه الفلسفة قديما، إطار سينوي (نسبة إلى ابن سينا) لم تهز الفلسفة الرشدية أركانه لأنها متأخرة ولأن نصوصها قد طواها النسيان. أما أنطون فلم يقم بأكثر من تلخيص كتاب رينان عن الرشدية، متغافلا عن الأطروحة الرئيسية لهذا الكتاب وهي إبراز الفارق الذي تعمق تاريخيا بين ابن رشد العربي والرشدية اللاتينية. كيف غابت عن أنطون هذه القضية الرئيسية؟ وهل كان الغياب عفويا أم متعمدا؟

الواقع أن رينان قد عمل على تعميق الفصل بين ابن رشد والرشدية ليثبت أن الأفكار العظيمة قد تنشأ خارج أوروبا لكن أوروبا هي وحدها التي تمنحها الحياة، أوروبا وحدها تهب الخلود للأفكار المبدعة وتحتضن العظماء المضطهدين بين أقوامهم (ومن ذلك المسيحية أيضا ونبيّها الذي صلبه الشرقيون). مصير ابن رشد لدى المسلمين هو ما أوشك أن يكون عليه مصير العلمانية في أوروبا لو نجحت الكنيسة فيما نجح فيه فقهاء الإسلام، أي منع تطور العلوم والتفكير الفلسفي الحر. التاريخ الفلسفي الذي يهتم به رينان هو التاريخ الذي كان من حسن حظ أوروبا أنها تفادته. يجدر التذكير مع ذلك أن الأطروحة الرئيسية لرينان صحيحة رغم أنها عدّلت بعده في الكثير من التفاصيل، فالرشدية اللاتينية غير ابن رشد العربي وأثر فيلسوف الأندلس في الفلسفة المسيحية واليهودية كان أكبر من أثره في الفلسفة العربية.

لكن كيف للمتقبل العربي، في شخص أنطون، أن يهتم بهذه القضية، وهو يبحث عن شرعية تراثية للعلمانية؟ كان عليه أن يتجاهلها كي يستقيم استدلاله، فيطلّ ابن رشد إطلالة الابن البار الذي يعود إلى أهله بعد طول غياب. إن هذه المجادلة بين عبده وأنطون، مجادلة الخطاب الماكر، لم يكن رهانها الموقف وحسب بل كانت معركة في التأويل وحوله.

أوّل محاور التأويل تاريخ الفلسفة. يحشر عبده ابن رشد في تاريخ مفترض كان قد خطّط له الشهرستاني الذي لم يعرف ابن رشد. وينتقي أنطون صورة ابن رشد من تاريخ وضعه رينان للفكر الأوروبي دون الإسلامي. وثاني محاور التأويل هو المجتمع. العلاقة بين الدين والفلسفة مدخل فلسفي لقضية العلاقة بين السياسة والدين. التاريخ مخزون للانتقاء: الأصل لدى أنطون وضع الأندلس في عصر يعقوب المنصور، حين امتحن ابن رشد وأهين. والاستثناء هو عهد أبي يعقوب يوسف الذي قرّب ابن رشد والفلاسفة. إذا كان الشاذ يحفظ ولا يقاس عليه فإن العلمانية تكون الحل الوحيد الممكن لحماية العلم والمعرفة من استبداد الحكام باسم الدين. أما عبده فيقلب الصورة فتكون القاعدة عهد يوسف والاستثناء عهد المنصور، فتنفصل قضية الاستبداد عنده عن قضية الدين. هكذا تشكلت سرديتان متعارضتان حول الهوية والنهضة.

إن من مفارقات هذا الانتقاء أنه يشمل مراجع البحث أيضا. لم يعب عبده على خصمه أنه يستند إلى الاستشراق، فقد استمد هو أيضا أهم عناصر استدلاله من مصدر أجنبي هو "التنازع بين العلم والدين" للأمريكي درابر. لكن نية الدفاع عن التراث اقتضت عند عبده إسكات التراث، فقد كان حضور النصوص العربية متواضعا في كلام المفتي مقارنة بالاستشهاد بالكتاب الغربيّين. كان عبده يعاند التراث باسم التراث، لذاك سكت على المعروف المشهور من نصوصه، عن منشور المنصور مثلا الذي يدين ابن رشد بحجة تعاطي الفلسفة، عن موقف الفقهاء في الأندلس الذين كفروا الفلاسفة ومنعوا الاشتغال بالفلسفة، عن حرق الكتب وخاصة في الأندلس، الخ. بل سكت عبده على رواية ابن رشد نفسه لتقديم ابن طفيل إياه لدى الأمير يوسف، إذ فزع من سؤال الأمير عن قضية فلسفية وسارع يرفع الاتهام عن نفسه وينفي أن يكون من المشتغلين بالفلسفة. كما سكت على شهادات أندلسية عديدة تؤكد أن الفلسفة والتنجيم كانا يتعرضان لتضييق خانق في الأندلس وأن الأمراء أنفسهم إذا هووا الاشتغال بشيء من ذلك مارسوه تقية كي لا يفتضح أمرهم عند العامة. إنّ رفض عبده التفكير في العلاقة بين الاستبداد وتوظيف الدين لشرعنته هو رفض يعاند معطيات التراث الذي كان يسعى للدفاع عنه وقد جعله هذا الدفاع يسكت صوته. كان عبده يواصل آليات التأويل القديم التي تمكّن من صياغة تمثّلات الحاضر والمستقبل وشرعنة هذه الصياغات بالتصرف الحر في التراث، ولو بالحذف. وكان ذلك ممكنا في القديم عندما كانت نصوص التراث من احتكار شريحة محدودة تتصرف فيها كما تشاء. لكن آليات التأويل القديم تعطلت يوم اتسع مجال عمل الفيلولوجيا إلى التراث الإسلامي، فأصبح متاحا للجميع الاستدلال من التراث نفسه والرجوع مثلا إلى هذه الفقرة في وصف الأندلس من شاهد على العصر: "كل العلوم كان لها عندهم حظ واعتناء إلا الفلسفة والتنجيم فإن لهما حظا عظيما عند خواصهم ولا يتظاهرون بها خوف العامة. فإنه كلما قيل فلان يقرأ الفلسفة أو يشتغل بالتنجيم أطلقت عليه العامة اسم زنديق وقيدت عليه أنفاسه، فإن زل في شبهة رجموه بالحجارة أو أحرقوه قبل أن يصل أمره للسلطان أو يقتله السلطان تقربا للعامة. وكثيرا ما يأمر ملوكهم بإحراق هذه الكتب إن وجدت".

إنّ رهان المجادلة كان يدفع إلى تبرير الوسيلة بالغاية. فوجهة نظر أنطون هي بدورها إسكات لصوت عبده، أي تحويل للقضية عن مدار اختصاصاته ومؤهلاته. يقول أنطون إن كتب ابن رشد الفلسفية غير متوفرة بالعربية ولم تنشر سالمة صحيحة إلا باللاتينية، فلا يكون مختصا في ابن رشد إلا من أتقن هذه اللغة أو أخذ عمن يتقنها، ويعيّن تحديدا "الفيلسوف رينان المشهور الذي يعرف الأستاذ (= عبده) إنصافه ونزاهته وبراءته من وصمة التعصب فضلا عن معرفته اللغة اليونانية لغة أرسطو واللغة اللاتينية التي ترجمت إليها كتب ابن رشد ثاني مرة" (ابن رشد وفلسفته، ص 205).

إدعاءان غريبان، أولهما اتخاذ كتاب رينان حجة على فكر ابن رشد، مع أنه أطروحة في الرشدية اللاتينية، أي الصيغة التي تقبّلت بها أوروبا اللاتينية ابن رشد. ثانيهما وصف رينان بالإنصاف وهو صاحب النظرية المشهورة للعجز الهيكلي للأعراق السامية عن إنتاج الفلسفة والعلوم. ربما لم يكن عبده قادرا على التفطن إلى المسألة الأولى لأنه لم يكن مطلعا على كتاب رينان، أما الثانية فهي في متناوله وقد خطرت بذهنه لا شك. لو كان عبده شيخا من عهد ما قبل الإصلاح أو زعيما من زعماء العصر الأصولي لاكتفى في الرد بالطعن في رينان والاستشراق. لكنه مضى في سبيل أخرى، فاقتبس من رينان نفسه ما ينتزع به رينان عن فرح أنطون. اقتبس من رينان قوله إنه تعرّف على رجال مسلمين ميّالين إلى التسامح يحاربون تعصب الفقهاء فيأمل أن يعمل هؤلاء على تحويل الإسلام إلى دين متسامح. كما اقتبس منه اعترافه أن غاية التمدن ليست القضاء على الأديان لكن على الأديان أن تسالم وتلين وإلا كان موتها ضربة لازب، وهو الانطباع الذي سجله رينان عن لقائه الأفغاني في باريس بعد مجادلة 1883. كما أن تراجع رينان عن معارضته القوية بين المدنية والدين هو معطى حقيقي. فكتاب "ابن رشد والرشدية" صدر بعد أربع سنوات فقط من تحرير "مستقبل العلم" الذي لم ينشر إلا بعد نصف قرن من كتابتهوصدر مسبوقا بمقدمة نقدية بقلم المؤلف نفسه يراجع فيها أفكاره الأولى ويتأسف لإفراطه السابق في الإيمان بالعلم وقابليته أن يحلّ كل المشاكل البشرية. والأهم أنه يعترف بأنّ تعصبه للعلم كان تحويلا لشعوره الديني السابق، إذ بدأ رينان شبابه كاثوليكيا متشددا قبل أن يتغلب عليه الشك والتمرد، فصوّر العلم ديانة جديدة تحلّ محلّ إيمانه المفقود. يقول رينان في مراجعة أفكار شبابه إنه لم يخطئ في اعتقاده أن العلم محور المعرفة الحديثة لكنه أخطأ عندما تصوّر العلم ديانة عامة واحدة على البشر جميعا الخضوع لها. فتوحيد البشر جميعا حول عقيدة واحدة هو مشروع للتعصب، أيا كانت هذه العقيدة.

لقد جاء أنطون يعكّر على عبده صفو اطمئنانه، بل نخوة ما كان يعدّه انتصارا. اعتبر عبده أن رينان قد تراجع عن موقفه المعلن في المحاضرة التي ألقاها سنة 1883، فهل يريد أنطون العودة إلى نقطة البداية وكأن الحركة الإصلاحية لم تغيّر شيئا من 1883 إلى 1903؟

لئن عجز عبده عن طرح قضية العلمانية خارج الإطار التقليدي للمنازعة الدينية بين الإسلام والنصرانية فإنه لم يقتنع بأن الدافع الديني كان غائبا تماما عن أنطون الذي سبقه بالسؤال أيّ الدينين أكثر تسامحا وأقل تعصبا المسيحية أم الإسلام؟ أورد أنطون السؤال على سبيل الاستطراد بينما جعله عبده محور الرد متوقفا عند غياب التوازن في عرض القضية. ولعل لبّ القضية شعور عبده أن أنطون لم يجعل العلمانية ابتكارا من ابتكارات الحداثة بل جعلها قيمة مسيحية عاد إليها العالم الحديث، فقد كتب أنطون: "إن السلطة المدنية في الإسلام مقرونة بالسلطة الدينية بحكم الشرع، لأن الحاكم العام هو حاكم وخليفة معا. وبناء على ذلك فإن التسامح يكون في هذه الطريقة أصعب منه في الطريقة المسيحية فإن الديانة المسيحية قد فصلت بين السلطتين فصلا بديعا مهّد للعالم سبيل الحضارة الحقيقية والتمدن الحقيقي، وذلك بكلمة واحدة وهي أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله" (ابن رشد وفلسفته، ص 226).

لقد قام الخطاب الإصلاحي على ثلاث مصادرات. أوّلا، الاعتراف بتخلف المجتمعات الإسلامية مع تفسير ذلك التخلف بأنه انحطاط عن عهد ذهبي. فجاء رينان سنة 1883 يقول إنه لا يوجد أصلا عصر ذهبي لأن ما يدعى بالحضارة العربية هي مجرد نقل عن حضارات أخرى. ثانيا، الاعتراف بضرورة الاقتباس من الحضارة الجديدة (الأوروبية) مع تنزيل ذلك الاقتباس ضمن آليات التأويل الإدماجي. فجاء أنطون سنة 1903 يلخص أطروحة رينان ويتحدث من موقع الفيلولوجيا التي هي نقيض التأويل الإدماجي القائم على مبدأ النص المفتوح والتأويل اللامتناهي. ثالثا، الاعتراف بتفوّق النظام السياسي الغربي مع تقديم ذلك النظام الليبرالي على أنه ذروة مسار البشر في مسالك المدنية ومرحلة عليا جاءت تراكما لمساهمات العديد من المجموعات العرقية والثقافية، ومنها العرق العربي والثقافة الإسلامية. فقبول الإسلام نظام الحرية الحديث يحصل من موقع مساهمته التاريخية المفترضة في عملية تشييده والتهيئة له، إن لم يكن، في دعوى الأفغاني وعبده، هو السابق باقتراحه. فجاء أنطون سنة 1903 يقول إن تفوّق النظام السياسي الغربي مصدره العلمانية التي تصدر بدورها عن آية في الإنجيل، ما يعني في ذهن المتقبل المسلم أنه يجعل المسيحية مصدر العلمانية، وهذا ما عمل المصلحون على تفاديه كي لا يختلط اقتباس المدنية بالتشبه بالأديان الأخرى.

تفصلنا الآن عن المشروع الإصلاحي فترة طويلة، ما يجعل اعترافاته في حكم البداهة. لكن الخطاب الإصلاحي قد تشكّل في واقع المنافسة للخطاب التقليدي العنيد في الدفاع عن تفوق النظام الإسلامي كما هو لا كما يرجى منه أن يكون. وأعقب الموقف الإصلاحي الموقف الأصولي الذي استعاد أطروحة التفوق من موقع مواجهة الجاهلية بالإسلام. الموقف الإصلاحي، رغم محدوديته، يمثل ثورة في مجال الوعي الديني لأنه لا يدافع عن الكائن وإنما عن شيء يراد له أن يكون. لكنه يحاول بأنفة أن لا يحوّل تلك الاعترافات إلى عامل تثبيط أو استنقاص للذات. من هنا نفهم شحنات العنف المتبادلة بين خطابين يقصدان غايات متقاربة. فجوهر القضية أن الطرفين يحاولان انتزاع القيادة الرمزية للمجتمع لأنهما مفصولان عن القيادة الفعلية، السياسية والدينية، والسلطة الرمزية قد تكون مقدمة للسلطة الفعلية. لقد هرمت المؤسسات الثقافية التقليدية فبدا المجال مفتوحا للمشاريع الجديدة في التوجيه وللادعاءات الحصرية في تمثيل الثقافة. ُ

يترتب على أطروحة أنطون أن لا حاجة لفكر ديني، لا تقليدي ولا إصلاحي، فعلى الدين أن يكون إيمانا شخصيا وكفى، وينبغي أن لا تخرج ممارسته عن دور العبادة. ويترتب على أطروحة عبده أن لا حاجة للخروج عن الآليات العريقة للتأويل الإدماجي. كأن عبده يطلب من أنطون حينئذ، بصفته النصرانية أو العلمانية أو كليهما، أن يكتفي بدور يوحنا بن ماسويه وحنين بن إسحاق، أن يكون ناقلا مترجما لا أكثر. الرابطة الشرقية المبنية على طموح الوحدة العددية لا تستقيم في رأيه إلا بزعامة الإسلام والطائفة الغالبة.

صورة رجل الدين القابع في دور العبادة هي الصورة الحديثة للتدين في ذهن أنطون، أما في ذهن عبده فهي صورة الفقيه الشارح الذي لم يكن قادرا على أن يخرج من الأزهر ويخاطب العالم، وقد نشأ المناضل الإصلاحي بديلا عنه. والنصراني المترجم الذي يعيش في ذمة الإسلام وحمايته هي صورة التسامح في ذهن عبده، أما لدى أنطون فهي صورة الكاتب المضطهد الذي لا يسمح له بتوجيه المدينة، صورة قد نسختها المواطنة والمساواة في النظام العلماني الحديث.

إنها حرب مواقع، على أساسها يتأول الماضي والمستقبل وتتشكل سرديّات الهوية والنهضة. لقد اختصر عبده القضية يوم كتب في "رسالة التوحيد" متحدثا عن الفلاسفة: "أما مذاهب الفلسفة فكانت تستمد آراءها من الفكر المحض، ولم يكن من همّ أهل النظر من الفلاسفة إلا تحصيل العلم والوفاء بما يندفع إليه رغبة العقل من كشف مجهول أو استكناه معقول. وكان يمكنهم أن يبلغوا من مطالبهم ما شاءوا. وكان الجمهور من أهل الدين يكنفهم بحمايته ويدع لهم من إطلاق الإرادة ما يتمتعون به من تحصيل لذة عقولهم، وإفادة الصناعة، وتقوية أركان النظام البشرية بما يكشفون من مساتير الأسرار المكنونة في ضمائر الكون مما أباح الله لنا أن نتناوله بعقولنا وأفكارنا...". ثم يؤاخذهم عبده بأنهم "زجوا بأنفسهم في المنازعات التي كانت قائمة بين أهل النظر في الدين، واصطدموا بعلومهم في قلة عددهم... فسقطت منزلتهم من النفوس، ونبذتهم العامة، ولم تحفل بهم الخاصة، وذهب الزمان بما كان ينتظر العالم الإسلامي من سعيهم".

هذه الفقرة القصيرة مدخل مهمّ لفهم محدودية الموقف الإصلاحي وعدم كفاية مقولة التسامح المحبذة لديه. الفيلسوف لدى عبده تنطبق عليه أحكام الذميين وإن كان مسلما، أي أنه يعيش تحت حماية الجمهور وتسامحه شرط أن لا يضطلع بأدوار رئيسية في المجتمع. كن فيلسوفا واصمت، هذه قاعدة التسامح الإسلامي مع الفلسفة بمقتضى هذا التصور. فإذا كان موقع المثقف الحديث يقاس على موقع الفيلسوف القديم، فإن المطلوب أن يضطلع هذا المثقف بأدوار تقنية لا توجيهية، أن ينقل ويترجم مثلا لا أن يؤوّل ويحكم. كان أنطون على حق في دفاعه عن ابن رشد، فبمقتضى هذا التصور ربما اعتبر ابن رشد جديرا بما ناله من محن! إن العلمانية هي أيضا دفاع عن حق الجميع في المساهمة في المجتمع وإلغاء نظام الذمة في حق الأقلية، سواء كانت أقلية طائفة أم أقلية المثقفين.

لقد فتح أنطون مجالا رحبا للعقل العربي الإسلامي عندما انتزع ابن رشد من مجال القول الديني وأعاده إلى مجال القول الفلسفي، فاصلا بذلك بين الفلسفة من جهة واللاهوت والعقائد من جهة أخرى. ولم يكن معاديا للأديان فهي عنده "سلّم مدنيّة الشعوب" (ابن رشد وفلسفته، ص 174) وهذا ما كان قاله الأفغاني أيضا في الرد على رينان. وفيما كان عبده يتمسك بالرؤية التقليدية التي تجعل العقل والقلب والنقل مصادر ثلاثة للمعرفة، حاول أنطون أن يعيد ترتيب هذه المصادر بأن جعل القلب للدين والعقل للعلم. إنه ترتيب مواز للفصل بين دور العبادة والمجتمع. ونرى من خلال تجربة القرن التي تفصلنا عن هذه المجادلة كم كانت تصورات أنطون مثالية في استشراف المستقبل، لأن هذا التقسيم بين العقل والقلب وبين المجتمع والدين ليس باليسر الذي كان يتوقعه، والقضية برمتها لم تعد قابلة أن تحسم بالقياس على دور الفيلسوف قديما.
كانت قضية الفلسفة (الحكمة) والدين (الشريعة) مدخلا لقضية الدين والدولة والمجتمع. هل كان ابن رشد يدعو إلى الفصل بين الدين والفلسفة؟ هل اضطلعت الجامعات الإسلامية بنفس الدور التوجيهي الذي اضطلعت به الجامعات المسيحية في العهد الغريغوري؟ من يمثل الاكليروس في الإسلام؟ هل كان تضخم دور المراقبة الاجتماعية التي مارسها علماء الدين نتيجة الارتباط الوثيق بين الدين والدولة في التجربة الإسلامية أم كان، على العكس، نتيجة ضعف الدولة وغيابها عن فضاءات اجتماعية واسعة؟ هل يوجد نموذج إسلامي واحد أم أن المناهج قد تعدّدت حسب الأزمنة والأمكنة؟ هل يعتبر ابن رشد حدا لتجربة إسلامية منفردة أم كان أفقا في عصره وحدّا بعده، كما يقول عبد الله العروي؟ هذه أسئلة تطلب دراسات معمقة وأولى أن لا نبحث عن إجاباتها في مناظرة دارت منذ قرن. لكنّ ابن رشد ظلّ طيلة القرن العشرين المدخل إلى القضية العلمانية في الفكر العربي، من المجادلة بين عبده وأنطون إلى الشكل الجديد لهذه المجادلة بين محمد عابد الجابري وجورج طرابيشي